X
تبلیغات
دکتر وقردوست
پنج‌شنبه 19 مرداد‌ماه سال 1391 ساعت 06:41 ب.ظ

تاریخ تشیع در نیشابور؛ از آغاز تا پایان قرن چهارم هجری (بخش سوم)

محمد دشتی(1)

 | بخش نخست | بخش دوم |

- اشاره:

دربخش اول و دوم این پژوهش، روند کلی پیدایش وگسترش مذهب تشیّع، به ویژه تشیّع امامی (اثنا عشری) در نیشابور از آغاز تا پایان قرن چهارم هجری مورد بررسی قرار گرفت و طی آن، به این نکته اشاره گردید که مذهب تشیّع به احتمال زیاد هم‌زمان با ورود صحابه، وارد نیشابور گردید وپس از آن، با آمدن سادات و برخی یاران نزدیک اهل بیت (علیهم‌السلام)، نظیر آل قنبر، ابوالاسود دوئلی، جعدة بن هبیره مخزومی (خواهرزاده امام علی علیه‌السلام) و جمعیت‌هایی از قبایل یمنی -که نوعاً ارادتمند اهل بیت (علیهم‌السلام) و پیرو ایشان بودند- به نیشابور، روند توسعه‌ی مذهب تشیّع در این خطه سرعت گرفت.

بر اساس آن‌چه در بخش دوم این پژوهش گذشت، ورود امام رضا (علیه‌السلام) در سال 200 هجری به نیشابور، نقطه‌ی عطفی در روند گسترش مذهب تشیّع، به ویژه تشیّع امامی، در این ناحیه محسوب می‌گردد. فعالیت وکلای ائمه (علیهم‌السلام) در نیشابور، یکی دیگر از عوامل مهم توسعه‌ی تشیّع در این منطقه بوده، به گونه‌ای که در قرن چهارم هجری، حوزه‌ی درسی امامیه در نیشابور، از رونق چشم‌گیری برخوردار بوده است.

نوشتار حاضر، نحوه‌ی برخورد حکومت‌های اسلامی با شیعیان نیشابور و به عبارتی، مذهب تشیّع در این شهر را از آغاز تا پایان قرن چهارم هجری مورد بررسی قرار می‌دهد. برهه‌ی مورد بررسی، افزون بر حکومت‌های فراگیر خلفای نخستین و خلفای اموی و عباسی، چهار سلسله‌ی حکومتی منطقه‌ای مرتبط با نیشابور را نیز در بر می‌گیرد: طاهریان (206-259هـ) صفاریان (247-287 هـ)،(2) سامانیان (279-389هـ) و غزنویان (389-431 هـ).

- مقدمه:

یکی از موضوعات مهم در ارتباط با تاریخ تشیّع در نیشابور، مسئله‌ی نحوه‌ی برخورد حکومت‌ها با این مذهب و پیروان آن است. بدون تردید، حکومت‌ها تأثیر فراوانی در رشد و گسترش یا توقف و زوال ودست‌کم محدودیت فعالیت‌های پیروان یک فکر و آیین دارند. از این رو، در این بخش از مبحث تاریخ تشیّع در نیشابور، نحوه‌ی رابطه و تعامل حکومت‌ها با مذهب تشیّع و پیروان آن را از آغاز تا انقراض غزنویان (431 هـ) مورد بررسی قرار می‌دهیم.

در طی دوره‌ی مورد پژوهش، منطقه‌ی نیشابور، شاهد حاکمیت سلسله‌ی حکومتی فراگیر و نیز چند سلسله حکومت منطقه‌ای و محلی بوده است. حکومت‌های فراگیر عبارت بودند از: خلفای نخستین (از اواخر عصر خلیفه دوم -متوفای 23 هجری- تا روی کار آمدن معاویه در سال 40 هجری)، خلفای اموی (40-132هـ.)، خلفای عباسی (132-656هـ.) حکومت‌های محلی و منطقه‌ای نیز عبارت بودند از: طاهریان (206-259هـ.)، صفاریان (247-287هـ.)، سامانیان (279-389هـ.) و غزنویان (389-431 هـ.).

از آن رو که عمده‌ی تلاش خلفای نخستین، به ویژه در مناطق دوردستی همچون خراسان، متوجه فتوحات بود و تا روی کار آمدن امویان حتی حاکمیت سیاسی مسلمانان در این مناطق تثبیت نگردیده بود، در طی این دوره، سخن از شیوه‌ی برخورد آنان با شیعیان نیشابور، معنایی ندارد. در نتیجه، دوره‌ی مورد بررسی در این پژوهش، آغاز حکومت امویان می‌باشد. در عین حال، در مورد نحوه‌ی برخورد امویان با شیعیان نیشابور نیز، به دلیل نبود منابع، جز از سیاست‌های کلی آنان در برخورد با شیعیان، چیزی نمی‌دانیم. همین نکته، کم و بیش در مورد سلسله‌ی عباسی نیز صادق است.

بنابراین، عمده‌ی بحث در این پژوهش، مربوط به سلسله‌های محلی و منطقه‌ای است که پیش از این به آن‌ها اشاره گردید. البته، با عنایت به این نکته که سیاست‌های کلی حکومت‌های فراگیر اموی و عباسی در ارتباط با شیعیان و مذهب تشیّع، در روند کلی تحولات مربوط به این مذهب در خطّه نیشابور تأثیر داشته و نیز با توجه به این که حکومت‌های منطقه‌ای نوعاً خود را مجری سیاست‌های کلی خلفا قلمداد می‌کردند و طبعاً سیاست‌های خلفا در نحوه‌ی تعامل حکومت‌های منطقه‌ای با شیعیان نیشابور موثر بوده (چنان‌که در برخی مقاطع عصر عباسی شاهد این موضوع هستیم)، اشاره به سیاست‌های کلی امویان و عباسیان در ارتباط با شیعیان و مذهب تشیّع، خالی از فایده و خارج از بحث ما نخواهد بود.

تردیدی نیست که همین سیاست‌های کلی تا حد زیادی ما را به واقعیت‌های جاری در قلمرو حاکمیت این سلسله‌ها در زمینه‌ی نحوه‌ی برخورد آنان با شیعیان و مذهب تشیّع و از جمله شیعیان نیشابور، واقف می‌سازد.

لازم به یادآوری است که منظور از عنوان تشیّع در این پژوهش، مفهوم عام آن می‌باشد و به فرقه‌ی خاصی از فرق شیعه اختصاص ندارد.

1و 2- امویان و عباسیان و مذهب تشیّع:

سیاست خلفا، به‌ویژه خلفای اموی و عباسی، در برابر شیعیان اهل بیت (علیهم‌السلام) کم و بیش مشخص است. بر اساس منابع، برای معاویه کافی بود که کسی، چه در بلاد نزدیک و چه در بلاد دور دست، علی (علیه‌السلام) را دوست بدارد تا حکم کفر و قتل وی را صادر کند.(3) عوامل معاویه، افراد متهم به پذیرش ولایت علی (علیه‌السلام) را ملزم به تبرّی جستن از آن حضرت و لعن وی می‌کردند.(4) زیاد بن ابیه (متوفی 53هـ.) در راستای اجرای این سیاست معاویه، عموم مردم کوفه را که به دوستی با آل علی (علیه‌السلام) مشهور بودند به قصر دارالأماره احضار کرد و کسانی را که از لعن امام علی (علیه‌السلام) خودداری کردند، طعمه‌ی شمشیر ساخت(5) و آن‌گاه به معاویه نامه نوشت که عراق را با دو دستم [برایت] ضبط کردم و سامان دادم. معاویه نیز به پاداش این خدمت، افزون بر کوفه و بصره (عراقین) و توابع این دو شهر، که طبعاً ایران را نیز در بر می‌گرفت، اداره‌ی حجاز را نیز به وی سپرد.(6)

مروانیان نیز دست کمی از سفیانیان نداشتند. عبدالملک مروان، افزون بر مسلط ساختن حجاج خون ریز بر حجاز و عراق(7)، هنگامی که خود در سال 75 هجری وارد مدینه شد، بر فراز منبر خطاب به مردم گفت: «من نه مثل خلیفه مستضعف، یعنی عثمان هستم، نه مثل خلیفه پرده‌پوش و ملاحظه‌کار، یعنی معاویه، و نه مثل خلیفه ورشکسته و توسری‌خور، یعنی یزید ... آگاه باشید که من مشکلات [خود با] این امّت را جز با شمشیر حل و فصل نمی‌کنم ... به خدا سوگند! از این پس، احدی مرا به تقوای الهی دعوت نمی‌کند، مگر این که گردن او را خواهم زد.»(8)

عبدالملک نه تنها خشونت و قساوت را پیشه‌ی خود ساخته بود، بلکه حتی در بستر مرگ نیز آخرین وصیت‌هایش به جانشینش، ولید بن عبدالملک، خشونت در زندگی بود. وی خطاب به ولید که بر حال احتضار پدر می‌گریست، گفت: «آیا مثل کبوتران ناله می‌کنی؟ هرگاه من مُردم، آستین بالا بزن، پوست پلنگ بر تن کن و شمشیر خود را بر دوش گیر و هر کس که در برابر [خواسته و فرمان] تو، خود را نشان داد، گردنش را بزن!»(9) ولید نیز جز این نبود؛ و فردی «جبار و ستمگر» بود.(10)

حجاج (متوفی 95 هـ .) به عنوان مهره‌ی سرسپرده و سفّاک عبدالملک (متوفای 86 هـ.) و ولید(11)(متوفای 96هـ .)، افزون بر افرادی که در جنگ‌های وی به دست لشگریانش کشته شده بودند، در مدت 20 سال خدمت به مروانیان، 120 هزار نفر از مخالفان بنی‌امیه را دستگیر کرد و کشت. او در حالی مرد که 50 هزار مرد و 30 هزار زن را، که تعداد 16 هزار تن از آنان بی‌شوهر بودند، در زندان‌های خود داشت؛ زندان‌هایی که جز یک چهاردیواری بیش نبودند و هیچ چیزی آنان را از گرما و سرما و باران محافظت نمی‌کرد. او زنان و مردان را در یک زندان جای می‌داد و به این وسیله، هرچه بیش‌تر آنان را شکنجه می‌کرد.(12)

برخورد عباسیان نیز با اهل بیت (علیهم‌السلام) و پیروانشان بهتر از امویان نبود. گزارش خوارزمی (متوفای 383 یا 393 هـ.ق) در این باره گویاست. وی می‌نویسد: ابومجرم، یعنی ابومسلم [متوفای 137 هـ. و بانی دستگاه خلافت عباسی] کار خود را با قتل عبداللّه بن معاویة بن عبداللّه بن جعفر بن ابی طالب آغاز کرد. او طواغیت خراسان و خوارج سیستان و اکراد اصفهان را بر آل ابی‌طالب مسلط ساخت و آنان آل ابی‌طالب را در هر کجا و در زیر هر سنگ و کلوخ و در هر بیابان و کوهستانی که یافتند، کشتند. منصور دوانقی [متوفای 158 هـ.] ظلم و جور را به نهایت رساند. او در حالی از دنیا رفت که زندان‌هایش از وجود اهل بیت (علیهم‌السلام) رسالت پر بود. او حاضر و غایب از اعضای خاندان رسالت را تحت پیگرد قرار داد. او عبداللّه بن محمد بن عبداللّه حسنی را در سرزمین دوردستی چون سند، توسط عاملش، عمربن هشام بن عمر تغلبی دستگیر کرد و به قتل رساند، تا چه رسد به افراد سهل الوصول از اهل بیت (علیهم‌السلام).(13)

هارون‌الرشید [متوفای 193هـ.] نیز مُرد در حالی که درخت نبوت را درو کرد و نهال امامت را برید. چنان‌چه پیشوایی از پیشوایان هدایت و فردی از بزرگان خاندان نبوت از دنیا برود، جنازه‌اش تشییع نمی‌شود و قبرش گچ‌کاری نمی‌گردد، اما اگر دلقک و مسخره یا تنبورزنی از بنی‌عباس از دنیا برود، همه عدول [دارالقضاء] و قضات در تشییع جنازه‌اش حاضر می‌شوند و فرماندهان لشگر و والیان ولایات برایش مجلس عزا به پا می‌کنند. افراد دهری (مادّه‌گرا) و سوفسطائیان (شکّاکان) و آنان که کتب فلسفی و مانوی را تدریس می‌کنند در نزد بنی‌عباس در امانند، لیکن آنان هر کس را شیعه بدانند، می کشند.(14) ... بنی‌عباس خون هر کس را که نام فرزندش را «علی» بگذارد، می‌ریزند. آنان برخی شعرای شیعه را که در فضایل وصی پیامبر (صلی‌الله علیه و آله)، بلکه در باره‌ی معجزات پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) شعر می‌سراید، زبانش را می‌برند و دیوان شعرش را پاره می‌کنند، چنان که با عبداللّه بن عمار برقی این گونه رفتار شد ... حتی هارون بن خیزران (هارون الرشید) و جعفر متوکل، تنها به کسانی صله می‌دادند و بذل و بخشش می‌کردند که به آل ابی‌طالب ناسزا گویند و ناصبی‌مذهب (دشمن اهل بیت (علیهم‌السلام)) باشند. قومی که خمس بر آنان حلال و صدقه بر ایشان حرام است و دوستی نسبت به ایشان واجب است از فرط فقر مشرف به هلاک هستند؛ یکی شمشیر خود را گرو می‌گذارد و دیگری جامه‌اش را می‌فروشد؛ آنان گناهی ندارند جز آن که جدشان نبیّ و پدرشان وصی و مادرشان فاطمه و مادر مادرشان خدیجه و مذهبشان ایمان به خدا و راهنمایشان قرآن است.(15)

سخن در این زمینه بسیار است و آنچه ذکر شد مشتی از خروار بود؛ لیکن این مجال را بیش از این گنجایش اطاله‌ی کلام نیست. آری، آن‌چه بیان شد، تنها گوشه‌ای از رفتار عباسیان با بزرگان خاندان رسالت بود، تا چه رسد به شیعیان و محبّان ایشان. البته معدود افرادی از خلفای اموی و عباسی نیز بودند که سعی در کنار گذاشتن سیاست ظالمانه و خشن اسلاف خود نسبت به اهل بیت پیامبر (صلی‌الله علیه وآله) و شیعیان داشتند؛ خلفایی همچون: عمر بن عبدالعزیز (101-99 هـ.)، هارون الواثق (227-233 هـ.) و محمد المنتصر (247-248: 6 ماه). از جمله اقدامات عمر بن عبدالعزیز منع از سب امیرالمومنین علی (علیه‌السلام) بود.(16) گفته می‌شود واثق نیز با علویان به نیکی رفتار کرد.(17) مسعودی در مورد شیوه‌ی برخورد منتصر با علویان و شیعیان در طی دوران کوتاه حکومت خود می‌نویسد: پیش از روی کار آمدن منتصر، آل ابی‌طالب در رنج و محنت عظیمی به سر می‌بردند. آنان پیوسته بر جان خود، هراسان بودند و بنا به دستوری که متوکل عباسی صادر کرده بود، از زیارت مرقد [امام] حسین [(علیه‌السلام)] و مرقد [امام] (علیه السلام) در کوفه منع شده بودند، هم‌چنان که شیعیان آل ابیطالب از زیارت مشاهد مزبور منع شده بودند. در همان سال، متوکل دستور تخریب قبر [امام] حسین [(علیه‌السلام)] را نیز صادر کرد ... اوضاع بر همین منوال بود تا این که منتصر به خلافت رسید. وی عموم مردم را تأمین داد و بیش از همه دستور داد تا از پیگرد آل ابیطالب خودداری شود و احدی از زیارت قبر حسین (رضی‌الله تعالی عنه) و قبور دیگر افراد از آل ابیطالب منع نشود. او همچنین دستور داد تا فدک به بنی‌الحسن و بنی‌الحسین بازگردانده شود. و منتصر، دستورِ آزادسازی موقوفات آل ابیطالب را نیز صادر کرد. وی از تعرّض نسبت به شیعیان و آزار و اذیت آنان نیز دست کشید.(18)

البته این رویه، تداوم چندانی نداشت؛ چنان که فردی چون مهتدی (255-256هـ.) که داعیه‌ی بر جای گذاشتن نام نیک از خود، همچون عمر بن عبدالعزیز اموی، را داشت، جز برخی رفتارهای به ظاهر زاهدانه و پرهیزگارانه، اقدامی که گویای حسن رفتار با آل ابی‌طالب و شیعیان و رفع ظلم از ایشان باشد، انجام نداد.(19)

در مجموع بر اساس آنچه گذشت، می‌توان گفت: سیاست کلی امویان و عباسیان بر تضعیف و سرکوب شیعیان در سراسر قلمرو حاکمیت آنان استوار بود.

3. طاهریان:

طاهریان (205-259هـ.) بیش از نیم قرن بر خراسان، گرگان، ماوراءالنهر، ری و طبرستان حکومت کردند و پایتخت خود را شهر نیشابور قرار دادند.(20) طاهریان را نمی‌توان شیعه دانست؛ آنان هیچ‌گاه داعیه‌دار شیعه‌گری نبودند و رسماً چنین گرایشی را از خود بروز ندادند، اما تمایلات شیعی در میان آن‌ها فراوان به چشم می‌خورد. یکی از نشانه‌های تمایلات شیعی طاهریان، وجود اسامی خاص اهل بیت (علیهم‌السلام)، یعنی حسن، حسین، علی، احمد و محمد در میان اعضای این خاندان است. نام پدر طاهر، حسین(21)؛ نام برادرش، حسن(22)؛ نام دو عموش، علی و احمد(23)؛ نام نوه و نتیجه‌هایش، محمد بن عبدالله بن طاهر(24)؛ حسین بن طاهر بن عبدالله بن طاهر(25) و محمد بن طاهر بن عبدالله بن طاهر بود.(26)

قرینه‌ی دیگر بر وجود تمایلات شیعی در میان خاندان طاهر این است که، برادر همسر طاهر، محمد بن ابی‌العباس، متکلمی چیره‌دست و معتقد به مذهب امامیه بود. وی در حضور مأمون با علی بن هیثم به عنوان متکلّم طرفدار مذهب زیدیّه به مناظره پرداخت.(27) در اثنای مناظره، محمد بن ابی‌العباس چندین مرتبه با عبارت «یا نبطی، ما أنت و الکلام» (ای نبطی، تو را چه به بحث کلامی!)، علی بن هیثم را مورد شماتت قرار داد، که این امر موجب کدورت خاطر علی بن هیثم و خشم مأمون نسبت به محمد بن أبی‌العباس گردید و به وی دستور داد که از جلسه بیرون رود. در پی این ماجرا محمد بن ابی‌العباس نزد طاهر رفت و ماجرا را نقل کرد. طاهر، بلافاصله بر مرکب خود سوار شد و نزد مأمون آمد و در مورد محمد بن ابی‌العباس، نزد خلیفه شفاعت نمود تا از تندی و جسارت او درگذرد و خلیفه نیز شفاعت طاهر را پذیرفت.(28) از دیگر نشانه‌های تمایلات شیعی طاهر این است که وی هنگام محاصره محمد امین، درون بستانی در بغداد، که به قتل امین منتهی شد، جمعی از طالبیان را نیز فراخواند و به آنان هدایایی تقدیم کرد و سپس جمعی از آنان را همزمان با فرستادن سر امین نزد مأمون، به مرو فرستاد و به مأمون نیز توصیه کرد که آنان را نزد خود بپذیرد و ایشان نیز همراه با کاروان بشارت فتح عازم مرو شدند.(29) بدین سان، طاهر، طالبیان را شریک در این فتح قرار داد و آنان از این بابت منتفع شدند. از این رو، هنگام بازگشت طالبیان به مدینه، مردم، این فتح و بهره‌مندی را به آنان تبریک گفتند.(30) البته، در خصوص ماجرای مزبور، ممکن است این تحلیل مطرح شود که، به احتمال زیاد، این اقدام طاهر یک ابتکار شخصی نبوده، بلکه این کار در چهارچوب سیاست کلی مأمون مبنی بر تفقّد از علویان صورت گرفته است، لیکن چنان‌چه مجموعه‌قراین و گزارش‌های تاریخی مربوط به مشی و مرام طاهر، از جمله آن‌چه در متن همین گزارش آمده (توصیه طاهر به مأمون برای پذیرش علویان)، لحاظ شود، این احتمال، کم‌رنگ می‌شود. اگر این اقدام طاهر در راستای حرکت در چهار چوب سیاست کلی موردنظر مأمون صورت گرفته بود، مأمون نیازی به چنین توصیه‌ای از جانب طاهر نداشت از این رو، می‌توان گفت: هنگامی که مأمون نفوذ گسترده‌ی علویان را حتی در میان لشکریان عالی‌رتبه‌ی خود مشاهده کرد، در پی تفقّد از علویان و ولایت‌عهدی یا خلافت علی بن موسی‌الرضا (علیه‌السلام) برآمد، آن هم نه به طور جدّی و صمیمانه، بلکه برای کاستن از نفوذ آنان.

منابع تاریخی، گویای آنند که تمایل طاهر به تشیّع بر آل عباس مخفی نبود و آنان کم و بیش از این بابت نگران بودند و حتی المقدور از میدان دادن به طاهر پرهیز می‌کردند؛ برای مثال، هنگامی که مأمون از مرو به بغداد آمد، چون از بابت خراسان نگران بود، وزیرش، احمد بن ابی خالد، امارت طاهر را بر خراسان جهت تمشیت امور این خطّه پیشنهاد کرد، مأمون ابتدا این پیشنهاد را نپذیرفت و به احمد گفت به طاهر اعتماد ندارد و سوگند یاد کرد که اگر طاهر فرصت بیابد، مأمون را خلع می‌کند. اما احمد خودش را ضامن قرار داد که طاهر چنین نکند. در پی این تضمین، مأمون با امارت طاهر بر خراسان موافقت کرد (205 هـ.)(31) اما همان گونه که مأمون پیش‌بینی کرده بود، طولی نکشید که طاهر سر از اطاعت خلیفه برتافت. فکر مذهبی طاهر، به نظر می‌رسد هیچ عاملی جز تمایل شیعی طاهر موجب نگرانی مأمون از خلع وی از خلافت نبوده است.

هنگام قیام ابوالسرایا و محمد بن ابراهیم حسنی در کوفه (199هـ.) نیز ابتدا حسن بن سهل -والی عراق و بغداد از طرف مأمون-(33) تصمیم گرفت طاهر را برای مقابله با ابوالسرایا اعزام کند، لیکن یکی از اطرافیان حسن بن سهل با ارسال نامه‌ای وی را از این تصمیم برحذر داشت. آن شخص، در نامه‌ی خود به حسن بن سهل یاد آور شده بود که آیا طاهر را به جنگ قومی می‌فرستی که آنان را دوست دارد و خود را ملتزم به اطاعت از ایشان می‌داند؟ در پی این هشدار، والی عراق هرثمة بن اعین را به رغم کدورتی که با وی داشت؛(34) برای مقابله با ابوالسرایا فراخواند.(35)

دعبل بن علی خزاعی، شاعر معروف اهل بیت (علیهم‌السلام) نیز که معاصر طاهر بود، طی شعری، طاهر را با خود هم‌فکر و هم‌عقیده می‌داند.(36)

زمانی که عبدالله بن طاهر، مصر را فتح کرد و او از طرف مأمون به امارت مصر و شام گمارده شد و مأمون با سرودن شعری از این جهت ابراز خرسندی کرد، یکی از بستگان مأمون به وی هشدار داد که عبدالله نیز همچون پدرش –طاهر-، متمایل به آل ابی‌طالب است. مأمون به شدت نگران شد و به منظور آزمودن میزان وفاداری عبدالله به خلیفه تدبیری اندیشید. وی فردی از عوامل مورداعتماد خود را نزد عبدالله فرستاد تا او را به هواداری از یکی از علویان به نام قاسم بن ابراهیم بن طباطبا فرا خواند. فرستاده‌ی مأمون نقشه خود را پیاده کرد. عبدالله بی آن که حرکت علویان را تخطئه کند، از پذیرش دعوت آن فرد به ظاهر هوادار علویان سر باز زد و بیعت خود با مأمون و وفور الطاف مأمون به خویش را به طوری که فرمانش در مشرق و مغرب بلاد اسلامی مطاع است، و طبعاً شایسته نبودن کفران این همه نعمت را، عذر خود قرار داد. سپس عبدالله بی آن که آن مرد را توقیف کند، به وی هشدار داد که: بیم آن دارم که تو با اقدامات خود، جان خود را به خطر اندازی، لذا این سرزمین را ترک کن تا در سلامت باشی. عامل مأمون به بغداد بازگشت و وفاداری عبدالله را به وی اطلاع داد و مأمون خرسند گردید.(37)

گفته می‌شود که نوه‌ی طاهر، عبیدالله بن عبدالله بن طاهر (متوفای 300هـ.) نیز که طی برهه‌ای امارت بغداد را بر عهده اشت،(38) هم‌چون جدّش –طاهر- متمایل به تشیّع بوده و روایات متعددی از امام رضا (علیه‌السلام) نقل کرده است.(39) همچنین بنا به نقل ابن اثیر، گفته می‌شود که علت عقب‌نشینی سلیمان بن عبدالله بن طاهر بن عبدالله بن طاهر از شهر ساری و عدم مقاومت وی در برابر حسن بن زید علوی (250 هـ.) نیز این بوده که طاهریان عموماً متمایل به تشیّع بودند و سلیمان به دلیل شدّت اعتقادش به تشیّع و برای حفظ عقیده‌اش مرتکب چنین عصیان و خطای سیاسی-نظامی گردیده است.(40)

از دیگر قراین تمایلات شیعی اعضای خاندان طاهر این است که، هنگامی که جعفر متوکل (233-247هـ.) تصمیم به احضار امام هادی (علیه‌السلام) از مدینه به سامرا گرفت، هرثمة بن یحیی را مأمور این کار نمود. هرثمه می‌گوید: چون به همراه علی بن محمد( امام هادی (علیه‌السلام)) وارد بغداد شدم، نزد اسحاق بن ابراهیم طاهری، فرماندار بغداد رفتم.(41) اسحاق طاهری خطاب به من گفت: «ای یحیی! این مرد فرزند رسول خدا (صلی‌الله علیه وآله) است و تو متوکّل را می‌شناسی. بنابراین اگر متوکل را نسبت به قتل محمد بن علی تحریص و تحریک کنی، رسول خدا (صلی‌الله علیه وآله) خصم تو خواهد بود.»(42) گرچه اسحاق طاهری، جزء امرای خراسان نبوده، لیکن دلسوزی این عضو برجسته‌ی خاندان طاهر نسبت به امام هادی (علیهالسلام) می‌تواند نشانه‌ی گرایش خاندان طاهر به آل علی (علیه‌السلام) و مکتب اهل بیت (علیهم‌السلام) باشد.

طبعاً اقدام عبدالله طاهر (213-230 هـ.) در احضار فضل بن شاذان نیشابوری، عالم بزرگ شیعه و تفتیش از عقیده‌ی او درباره‌ی صحابه و سپس تبعید وی از نیشابور،(43) می‌تواند یک اقدام سیاسی ناخواسته از سوی امیر طاهری تلقّی گردد، زیرا وی تحت فشار جوّ مذهبی و سیاسی حاکم بر نیشابور و خراسان و به مقتضای سیاست کلی حاکم بر دستگاه خلافت عباسی آن را انجام داده است.

در مجموع، می توان نتیجه گرفت که در دوره‌ی حاکمیت طاهریان بر نیشابور و خراسان، جز در مواردی معدود و استثنایی از ناحیه‌ی ایشان، فشار و اختناق محسوسی علیه تشیّع و شیعیان نیشابور اعمال نگردیده است؛ گرچه طاهریان تا آخر، نسبت به آل‌عباس وفادار بودند.

4. صفاریان:

در مورد شیوه‌ی برخورد صفاریان (253-287هـ.) با تشیّع و شیعیان نیشابور، باید بگوییم که حضور این سلسله‌ی حکومتی در نیشابور (259-287هـ.) ثبات چندانی نداشته و دستخوش نوسان‌های بسیاری بوده است.(44) در عین حال، به نظر می‌رسد حاکمیت صفاریان بر نیشابور به نفع شیعیان تمام شده است؛ چرا که اوّلا، صفاریان به رغم برخی نامه‌نگاری‌های اولیه با دربار عباسی مبنی بر حرکت در راستای اهداف خلیفه بغداد، از جمله جنگ با خوارج خراسان(45) و علویان طبرستان(46)، یا اظهار اطاعت از خلیفه‌ی بغداد(47)، و یا ارسال هدیه برای خلیفه(48)، در مجموع آنان هیچ‌گاه به طور جدی در چهارچوب سیاست‌های خلافت عباسی عمل نکردند(49)، به گونه‌ای که تا اعلام موضع رسمی مبنی بر قصد پایان بخشیدن به خلافت عباسی و ورود به عرصه جنگ با آنان پیش رفتند(262هـ.)(50). عباسیان نیز هیچ‌گاه به اعمال صفاریان به دیده‌ی رضایتمندی ننگریستند و اظهار اطاعت ایشان را از سر صدق و اخلاص نمی‌دانستند(51). از این رو، عباسیان از هر فرصتی برای ضربه زدن به صفاریان استفاده می‌کردند(52) و پیوسته خواستار عقب‌نشینی صفاریان از ولایات مجاور سیستان و ماندن در محدوده‌ی سیستان بودند.(53)

در این میان، آن‌چه لحن گفتار و چگونگی موضع دربار عباسی نسبت به صفاریان را تعیین می‌کرد، قوّت و ضعف صفاریان بود؛ صفاریان هرگاه مقتدر ظاهر می‌گردیدند، به ناچار مورد احترام عباسیان واقع می‌شدند، به گونه‌ای که طی برهه‌هایی، علاوه بر امارت بر شرق بلاد اسلامی (54) از جمله قملرو سامانیان (55) ریاست شرطه‌ی بغداد نیز به آنان واگذار گردید (56) و هرگاه دچار ضعف می‌گردیدند، عباسیان فرصت یافته، موضع واقعی خود را در برابر صفاریان بروز می‌دادند، به گونه‌ای که از ایشان برائت جسته و آنان را مورد لعن قرار می‌دادند و به بسیج لشکر برای نبرد مستقیم با صفاریان می‌پرداختند.(57)

حاکمیت چنین روابطی میان صفاریان و عباسیان، به خودی خود، فضای سیاسی و عقیدتی مساعدتری را برای شیعیانی که در قلمرو صفاریان زندگی می‌کردند، فراهم می‌ساخت؛ چرا که صفاریان، چونان طاهریان خود را متعهد به اجرای سیاست‌های عباسیان، از جمله سیاست سرکوب پیروان اهل بیت (علیهم‌السلام)، نمی‌دیدند.

ثانیاً، برخی اسناد تاریخی، گویای تمایلات شیعی، بلکه اعتقاد صفاریان به مذهب اسماعیلیه (باطنیّه) است. کهن‌ترین منبعی که در این زمینه وجود دارد، سیاست‌نامه خواجه نظام الملک طوسی (متوفای 485هـ.) است. خواجه، طی عباراتی نسبتاً مشروح، علت درگیر شدن یعقوب لیث (253-265هـ.) با معتمد، خلیفه عباسی (256-279هـ.) را پیوستن یعقوب به اسماعیلیه می‌داند. او در این باره می‌نویسد: یعقوب لیث از سیستان خروج کرد و جمله سیستان بگرفت و داعیان بفریفتند و در شریعت اسماعیلیان شد و بر خلیفه بغداد دل بد کرد و آهنگ بغداد کرد تا خلیفه را هلاک کند و خانه‌ی عباسیان را بردارد. خلیفه خبر یافت که یعقوب آهنگ بغداد کرده است؛ رسول فرستاد که تو به بغداد هیچ کاری نداری، ... بازگرد. [یعقوب] فرمان نبرد، گفت: مرا آرزو چنان است که لابد به درگاه تو آیم و شرط خدمت به جای آرم و عهد تازه کنم، تا این نکنم بازنگردم. هرچند خلیفه، رسول می‌فرستاد، جواب همین می‌داد. [یعقوب] لشکر برداشت و روی به بغداد نهاد. خلیفه، بدگمان شد. بزرگان حضرت را بخواند و گفت: چنان می‌بینم که یعقوب لیث، سر از چنبر اطاعت بیرون کرد و به خیانت این‌جا می‌آید، که ما او را نخوانده‌ایم و من می‌فرمایم که بازگرد، نمی‌گردد، و به همه حال، خیانتی در دل دارد و پندارم که در بیعت باطنیان شده است .... او عصیان آشکار کرد و با ملحدان -لعنهم الله- یکی شد و بدان آمده است تا خاندان ما را اندازد و مخالفان را به جای ما نشاند.(58)

خواجه در جای دیگر سخن از «خروج قرمطی (59) و مزدکی در ناحیت هرات و غور، در سال دویست و نود و پنج از هجرت» به میان آورده که طی این حرکت جمع زیادی از مردم ناحیه‌ی غور و غرجستان (منطقه‌ای کوهستانی در جنوب هرات) و اطراف هرات، گرد شخصی به نام «ابوبلال» گرد آمده و بیش از ده هزار نفر با وی بیعت نمودند و ابوبلال خویشتن را «دارالعدل» نام نهاد. نکته‌ی جالب توجه در حرکت ابوبلال این است که گفته شده «ابوبلال» ندیم یعقوب لیث بوده است.(60) از عبارت خواجه چنین برمی‌آید که طبق آن‌چه گفته شده، یعقوب لیث با ابوبلال هم‌عقیده بوده و ابوبلال تحت تأثیر یعقوب مذهب قرامطه (اسماعیلیه) را پذیرفته است.

علاوه بر خواجه نظام‌الملک، مستوفی قزوینی (متوفای750هـ.) نیز یعقوب را پیرو آیین باطنیان (اسماعیلیه) شمرده و همین موضوع را عامل خروج او علیه خلافت عباسی دانسته است. وی می‌نویسد: «به عهد او –معتمد- یعقوب لیث، دعوت بواطنه بپذیرفت ... و عزیمت حرب خلیفه کرد. خلیفه ... نامه به امرای خراسان فرستاد که یعقوب دعوت بواطنه پذیرفته است و می‌خواهد که در دین اسلام شکست آورد ... یعقوب پاسخ فرستاد که من رویگر بچه‌ام؛ به قوت دولت و زور بازو کار خود بدین درجه رسانیده‌ام. تا خلیفه ]کذا[ را از دست نگیرم از پای ننشینم.»(61)

قاضی نورالله شوشتری نیز به استناد مطالب تاریخ گزیده و برخی منابع دیگر، صفاریان را عموماً پیرو مذهب شیعه می‌داند.(62) وی می‌نویسد: «بر واقف بر اعتقاد ملوک بنی‌لیث مخفی نخواهد بود که جریان سلطنت ایشان در نیشابور باعثی عظیم در ترویج مذهب حق امامیه در آن جا بوده»(63) وی همچنین در باب اعتقاد و اخلاص عمرو لیث به اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه وآله) حکایتی را نقل کرده که مضمون آن این است: روزی، در حالی که عمرولیث سوار بر مرکب خود بود، به عرض وی رساندند که، پادشاها! صد و بیست هزار سرباز سواره نظام مجهّز مکمّل تحت فرمان و صد و بیست امیر دارای گرز زرین، زیر فرمان داری. عمرو تا این سخن بشنید، خود را از اسب بر زمین افکند و صورت بر خاک نهاده، سخت گریست. یکی از ندیمان که قدری با پادشاه گستاخ بود، بر عمرو خرده گرفت که «این نه وقت گریه و فریاد توست، ... سبب گریه چه بود؟» عمرو پاسخ داد: «چون لشکر خود را مکمل و مسلح دیدم،...  واقعه‌ی کربلا پیش خاطر آمد؛ آرزو بردم که چرا آن روز با این لشگر در آن صحرای خونخوار نبودم به وقتی که شاهزاده حسین (علیه‌السلام) -در میان لشکر درمانده بود، من با این جماعت حاضر شدمی و دمار از دشمنان اهل بیت بر آوردمی، یا جان فدا کردمی.»(64)

با این وجود، برخی محققان متأخر، با این توجیه که جز خواجه نظام‌الملک، هیچ مورّخی اسماعیلی بودن یعقوب را گزارش نکرده است، نقل خواجه را «تهمت و افترا و افسانه» دانسته‌اند.(65) البته این محققان هیچ توجیهی برای علت درگیر شدن صفاریان با خلیفه و امیرالمؤمنینِ عباسی ذکر نکرده‌اند. طبعاً ردّ گزارش نظام‌الملک بدون توجیه این موضوع دور از احتیاط است. در عصری که صفاریان می‌زیستند، یعنی عصری که عباسیان دچار انحطاط شده بودند، در دایره‌ی مذهب اهل سنّت، تشکیل حکومتی نیمه‌مستقل با به رسمیت شناختن خلیفه و ادای حداقل احترامات و حقوق لازمه نسبت به وی و متقابلا کسب لِوا و خلعت از سوی خلیفه، که نشان مشروعیت یک حکومت منطقه‌ای تلقّی می‌شد و طبعاً حمایت و احترام علمای اهل سنت به این حکومت را به دنبال داشت، امری متداول بود. اما شمشیر به روی خلیفه کشیدن و اساس دستگاه خلافت را هدف قرار دادن، به هیچ وجه، در دایره‌ی مذهب عامه، قابل توجیه نیست. طبعاً باید اقدام صفاریان را در قالب یکی از جریان‌های معارض آن روزگار از قبیل زیدیه، اسماعیلیه، خرم‌دینان (66) و یا خوارج جست و جو کرد.

از میان جریان‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی مزبور، صفاریان به زیدیّه وابسته نبودند؛ چرا که اگر چنین بود، علویان زیدی‌مذهب طبرستان به مخالفان فراری صفاریان پناه نمی‌دادند، در حالی که حسن بن زید علوی به مخالفان فراری صفاریان پناه داد و حاضر به تحویل آنان به یعقوب نشد و همین موضوع موجب لشکرکشی یعقوب به طبرستان و تصرف آن سامان و اسارت هفتاد نفر از طالبیان گردید.(67)

صفاریان با خرم‌دینان نیز هیچ رابطه‌ای نداشتند، نه از نظر جغرافیایی و نه از نظر سیاسی و فرهنگی. قلمرو تحرّک خرّم دینان ایالت جبال و آذربایجان بود و صفاریان از سیستان برخاستند. خرم‌دینان دارای گرایش مزدکی بودند،(68) و حال آن که درباره‌ی صفاریان هیچ گاه چنین احتمالی داده نشده است.

صفاریان با خوارج نیز رابطه مسالمت‌آمیز نداشتند، بلکه یعقوب خود جزو سردمداران مبارزه با خوارج سیستان بود، به گونه‌ای که با پی‌گیری و سماجت یعقوب در این امر، خوارج سیستان رو به انقراض رفتند(253هـ)(69) بنابراین، هیچ دلیلی برای خروج صفاریان، علیه خلیفه عباسی وجود ندارد، جز این که آنان یا از پیروان مذهب اسماعیلیه ((باطنیّه) باشند و یا از پیروان مذهب امامیه. در این صورت، ردّ گزارش خواجه نظام‌الملک هیچ توجیهی ندارد، بلکه قراین متعدد، گزارش خواجه را تأیید می‌کنند. بزرگ‌ترین قرینه‌ی صحت گزارش خواجه همان است که پیش از این اشاره شد؛ یعنی هدف قرار دادن کیان خلافت عباسی.

قرینه‌ی دیگر بر قوت گزارش خواجه، موضع و دیدگاه یعقوب لیث درباره صحابه است. ابوالفداء مینویسد: «ابن عساکر نقل کرده است که، خبر رسید به یعقوب لیث، پادشاه پارس، که امام و محدّث بزرگ، ابویوسف یعقوب بن سفیان بن حران فارسی فسوی بر عثمان بن عفان خرده می‌گیرد. یعقوب خواست تا ابویوسف را حاضر کنند تا او را سیاست کند. در این هنگام، وزیر یعقوب لیث به وی گفت: ای امیر! ابویوسف بر شیخ ما عثمان بن عفان سگزی (سیستانی) خرده نمی‌گیرد، بلکه او بر عثمان بن عفان صحابی خرده می‌گیرد. در پی سخن وزیر، یعقوب بن لیث گفت: رهایش کنید، که مرا با صحابی کاری نیست؛ گمان کردم که ابویوسف درباره شیخ ما عثمان بن عفان سگزی بدگویی می‌کند.»(70) بی‌گمان اگر یعقوب اندک تمایلی به مذهب عامه می‌داشت، در برابر خرده‌گیری بر صحابه، چنین موضعی اتخاذ نمی‌کرد.

بنابراین، تمایلات شیعی صفاریان قابل‌انکار نیست و طبعاً می‌توان حدس زد که در دوره‌ی حاکمیت صفاریان بر نیشابور، فضای مساعدتری برای فعالیت شیعیان فراهم آمده است.

5. سامانیان:

سامانیان از عصر مأمون وارد دستگاه عباسیان شدند و در دوره‌ی حاکمیت طاهریان بر خراسان، به نیابت از آل طاهر بر ماوراءالنهر حکومت می‌کردند.(71) با انقراض طاهریان (259هـ.) (72)، سامانیان در ماوراءالنهر مستقل گردیدند و نصر ابن احمد سامانی، برادر ارشد اسماعیل سامانی، توسط معتمد عباسی (256-279هـ) رسماً بر ولایت ماوراءالنهر گمارده شد (261 هـ.).(73) هنگامی که عمرولیث در نبرد با امیر اسماعیل سامانی (259-279هـ)، جانشین نصر بن احمد(74) در ناحیه‌ی بلخ شکست خورد و به اسارت وی درآمد (287هـ)، سامانیان بر خراسان و از جمله بر نیشابور نیز مسلط شدند (287هـ.) و خلیفه، رضایت خود را از اوضاع و شرایط جدید ابراز داشت.(75)

در مورد نحوه‌ی تعامل سامانیان با تشیّع، باید یادآور شویم که به طور کلی، سامانیان خاندانی سنّی‌مذهب و متعصّب بودند و شهر بخارا در دوره‌ی سامانیان به یکی از مهم‌ترین مراکز مذهب حنفی تبدیل گردید و سامانیان با علمای اهل سنت، رابطه‌‎ی نزدیکی داشتند و پیوسته در دربار آنان، یک عالم دینی برجسته حضور داشت که به وی «استاد» می‌گفتند و او در امور دینی و اجتماعی از نفوذ زیادی برخوردار بود.(76) طبعاً، رابطه‌ی این سلسله با خلافت عباسی حسنه بوده و سامانیان پیوسته نسبت به عباسیان وفادار بودند و با گزارش کردن اقدامات و تحرکات خود به خلیفه، به ویژه در ارتباط با نبرد با ترکان غیرمسلمان آسیای مرکزی(77) خود را مجری سیاست‌های کلی خلفا قلمداد می‌کرده‌اند؛ متقابلا عباسیان نیز از سامانیان رضایت داشتند و هیچ گاه آنان را در برابر خود احساس نمی‌کردند، بلکه آنان با ارسال لواء (پرچم)، حاکمیّت امرای سامانی را بر خراسان و ماوراءالنهر مورد تأیید قرار می‌دادند.(78)

در چنین شرایطی، می‌توان حدس زد که در عصر حاکمیت سامانیان بر خراسان (287-389هـ)، فضای سیاسی و فرهنگی برای شیعیان چندان مساعد نبوده است؛ گرچه برخورد امرای سامانی با شیعیان، پیرو رویه‌ی واحدی نبوده و نوسان‌هایی داشته است، به گونه‌ای که برخی قراین و اسناد، حاکی از وجود تمایلات شیعی در میان برخی امرا و رجال دربار سامانی می‌باشند. ذیلا چند گزارش تاریخی را، که به نحوی مبیّن نوسانات مورد اشاره است، مورد بررسی قرار می‌دهیم:

از جلوه‌های تعصّب مذهبی سنّی‌گرایانه سامانیان و اعمال فشار بر شیعیان می‌توان به درگیری‌های خونین و متناوب آنان با علویان زیدی‌مذهب (79) طبرستان (80) و سلسله شیعی آل‌بویه(81) اشاره کرد. سامانیان این اقدام خود را خدمت به خلیفه و حرکت در راستای سیاست کلی عباسیان می‌دانستند؛ از این رو، هنگامی که لیلی بن نعمان دیلمی، یکی از سرداران ارشد علویان که شدیداً مورد علاقه و احترام آنان نیز بود، در نبرد با قوای دولت سامانی نیشابور را فتح کرد -در سال 308 یا 309هـ، ولی در پی آن در نبردی دیگر با قوای نصر دوم (نصر بن احمد بن اسماعیل بن احمد/301-331هـ.) در ناحیه‌ی طوس کشته شد، نصر بن احمد سر او را نزد مقتدر عباسی (295-320هـ.) فرستاد.(82) علویان در نامه‌های خود، لیلی بن نعمان را با القابی همچون «المؤید لدین الله» و «المنتصر لآل رسول الله» مورد خطاب قرار می‌دادند.(83) شاعری شیعی نیز در همان زمان در رثای لیلی بن نعمان قصیده‌ای سروده است که از جمله در آن آمده است:

ألا خَلِّ عَینیکَ اللجوجَین تدمَعا

لِمُولمِ خَطب قَد أَلَمَّ فَأَوجَعا

اُصیبَ به آلُ الرّسولِ فَأَصبَحوا

خُضُوعاً و أَمسی شَعبُهُم مُتصدِّعاً

لَقَد عاشَ مَحمُوداً کریماً فِعالُه

و ماتَ شهیداً یَومَ ولّی فودَّعا

فَلا حَمَلَت بَعدَ لیلی عقیلهٌ

و لا أَرضَعَت أُمّ ید الدهر مرضعاً.84

خوارزمی (متوفای سال 383 یا 393 در نیشابور) نیز طی نامه‌ای خطاب به شیعیان نیشابور، ازجمله از قتل محمد بن زید علوی و حسن بن قاسم داعی علوی به دست آل سامان شکوه می‌کند.(85)

از سوی دیگر –چنان‌که اشاره شد-، گاه برخی تمایلات شیعی نیز در میان بعضی امرا و رجال دربار سامانی به چشم می‌خورد. خواجه نظام الملک طوسی (متوفای 485هـ) گرایش نصربن احمد بن اسماعیل بن احمد (نصر دوم/301-331هـ.) و جمع زیادی از مقامات عالی‌رتبه‌ی دولت سامانی را گزارش کرده است. در این باره، خواجه پس از اشاره به فعالیت‌های تبلیغی داعیان اسماعیلی در خراسان و ماوراءالنهر، از شخصی به نام محمد بن احمد نخشبی یادکرده که از جمله متکلّمین و فلاسفه‌ی خراسان بوده و او مأموریت یافته تا به بخارا و سمرقند رفته و رجال دولت سامانی را به مذهب اسماعیلیه فرا خواند. وی می‌نویسد: محمد نخشبی ... به بخارا شد، کار خویش را رونقی ندید؛ از آن جا به نخشب شد و بوبکر نخشبی را، که ندیم امیر خراسان بود، در مذهب خویش آورد و بوبکر با اشعث، که دبیر خاص [نصر بن احمد] بود و محل ندیمان داشت، او را نیز درین مذهب آورد و بومنصور چغانی عارض، که خواهر اشعث بزنی داشت، او را نیز دعوت کردند و اجابت کرد. آیتاش حاجب خاص بود، با ایشان دوستی داشت، هم درین مذهب آمد. پس این جماعت، نخشبی را گفتند: تو را در نخشب حاجت نیست بودن؛ برخیز و به حضرت آی به بخارا؛ ماها چنان کنیم که کار تو به فلک رسانیم و محتشمان را در این مذهب آریم. برخاست و به بخارا شد؛ با این طایفه و مهتران می‌نشست و دعوت می‌کرد و هر که به راه سنّة [=مذهب اهل سنّت] بود از راه می‌برد؛ آن‌گه به تدریج به مذهب شیعیان می‌برد تا رئیس بخارا و صاحب خراج و دهقان و اهل بازار را در این مذهب آورد و حسین ملک را که از خواص پادشاه بود و والی ایلاق بود و علی زراد را در مذهب آورد و بیشتر از این‌ها که یاد کردیم بزرگان و معتمدان پادشاه بودند. چون تبع او محمد نخشبی بسیار شدند، آهنگ پادشاه کرد و خواص پادشاه ]را[ بر آن داشت تا سخن او را به نیکی در مستی و هوشیاری پیش پادشاه یاد کنند؛  چندان بگفتند و نیابت او بداشتند که نصر(86) را به دیدن او رغبت افتاد. پس محمد نخشبی را پیش امیر خراسان بردند و بسیار او را به دانایی بستودند، امیر خراسان او را خریدار شد و عزیز می‌داشت و هر وقت که او سخنی به سمع او می‌رسانید هر چه او گفتی و شرح دادی، ندیمان جمله زه کردندی [= تأیید می‌کردند] و هر روز نصر بن احمد او را عزیزتر می‌داشت و دعوت اجابت می‌کرد و چنان مستولی گشت که پادشاه آن کردی که او گفتی.(87)

البته نفوذ مذهب اسماعیلیه در میان رجال دربار سامانی چندان به طول نینجامید، و این موضوع با واکنش منفی لشکریان ترک و اعتراض شدید علمای اهل سنت روبرو گردید و آنان گفتند که پادشاه، قرمطی و کافر شده است؛ ما پادشاه کافر نمی‌خواهیم.(88) معترضان تصمیم گرفتند با خلع نصر بن احمد از حکومت و برگزیدن یکی از فرماندهان ارشد سپاه به عنوان پادشاه و سپس کشتار قرمطیان، به غائله خاتمه دهند.(89) با برملاشدن توطئه‌ی لشکریان، نوح، فرزند نصر بن احمد، وارد صحنه گردید و با قتل سپهسالار بزرگ که در رأس توطئه‌گران بود از سویی و حبس پدر از سوی دیگر، توطئه‌ی کودتا علیه سامانیان را در نطفه خفه کرد و آن گاه تصمیم به قتل عام باطنیان (پیروان مذهب اسماعیلیه) گرفت.(90) او خطاب به سران سپاه گفت: اگر سپاه‌سالار بدی اندیشید، سزای خویش یافت و اگر پدرم از راه راست بیفتاد، سزای خویش دید. اتفاق شما چنان بود که چون از مهمانی [جهت عزل امیر نصر و نصب سپهسالار به سلطنت] فارغ شوید به جانب بلاساغون [از شهرهای ماورای سیحون در آسیای مرکزی] به غزای ترک شوید. ما را خود هم غزای کافر بر در خانه است. همین به غزا مشغول شویم و هر چه در ماوراءالنهر و خراسان ملحد گشته و این مذهب گرفته که پدرم گرفته بود، اینجا غزا کنیم و هر کجا ملحدی و مزدکی هست همه را بکشیم و مال و نعمت ایشان همه شما راست ... آنچ (آنچه) در خزانه است فردا به شما دهم که کالای باطنیان جز غارت را نشاید ... و خواهم که محمد نخشبی را با ندیمان پدرم گردن بزنید. پس در شهر و نواحی افتادند و محمد نخشبی را که داعی بود و جمله ندیمان را و کسانی که در مذهب اباحت بودند جمله را بکشتند و هم در روز امیری با لشکر گران به مروالرود فرستاد تا پسر سواده [از داعیان ارشد اسماعیلیه] بگیرند و بکشند و هر کجا از ایشان داعی باشد بکشند ... چند شبانه‌روز تجسس می‌کردند و ایشان را می‌کشتند تا در خراسان و ماوراءالنهر مادّت دعوت ایشان بریده گشت و این مذهب پوشیده بماند.(91)

بدین سان، ترتیب ستاره‌ی اقبال اسماعیلیه در خراسان و ماوراءالنهر تحت حمایت نصر بن احمد سامانی، دوام چندانی نیافت و شیعیان این مرز و بوم تا آن جا که قابل شناسایی بودند، طعمه‌ی شمشیر لشکریان امیر نوح بن نصر (331-343هـ.) گردیدند. از لابه لای عبارات خواجه چنین برمی‌آید که تشیّع، به ویژه مذهب اسماعیلیه در دوران سامانیان، حضور چشم‌گیری در خراسان داشته، به گونه‌ای که امیر نوح لازم دانسته برای سرکوب شیعیان لشکری گران روانه خراسان سازد.

عبدالقاهر بغدادی نیز موج دیگری از فعالیت تبلیغی داعیان اسماعیلیه را در اواخر دوره سامانی -و البته این بار تحت حمایت خلیفه فاطمی مصر-، گزارش کرده است. بر اساس گفته‌ی بغدادی، این فعالیت‌ها به دنبال درگذشت فنّاخسرو پناه خسرو عضدالدوله دیلمی (338-372هـ.) در سال 372هـ و در نتیجه، بروز نوعی ضعف در دستگاه خلافت بغداد، صورت گرفت. در این زمان نوح دوم، ابوالقاسم نوح بن منصور بن نوح بن نصر بن احمد سامانی (366-387 هـ.) بر خراسان و ماوراءالنهر حکومت می‌کرد. خلیفه‌ی فاطمی مصر العزیزبالله (368-386 هـ.) طی نامه‌های جداگانه، امیر سامانی و بسیاری از صاحب‌منصبان عالی‌رتبه‌ی حکومت سامانی را به بیعت با خود فراخواند. پاسخ نوح بن منصور، بسیار قاطع و منفی بود. او داعیان خلیفه‌ی فاطمی را به قتل رساند، لیکن برخی از والیان ولایات تابع دولت سامانی، به اسماعیلیه پیوسته و دعوت داعیان خلیفه‌ی فاطمی را اجابت کردند، که از آن جمله برخی از والیان ولایت خوارزم و ابو علی سیمجور، معاصر نوح بن منصور، والی بخش اعظم خراسان، از جمله نیشابور(92) بودند.(93) لیکن این والیان نیز پس از چندی، توسط عوامل دولت سامانی به قتل رسیدند; چنان‌که ابوعلی سیمجور توسط نوح بن منصور دستگیر و نزد سبکتکین پدر محمود غزنوی والی ناحیه‌ی غزنین و گردیز، فرستاده شد و ابوعلی پس از یک سال حبس، در سال 378 هـ توسط سبکتکین به قتل رسید.(94) بقایای داعیان اسماعیلی در منطقه خوارزم نیز بعدها توسط سلطان محمود غزنوی به قتل رسیدند.(95)

اربلی و ابن صبّاغ مالکی از شخصی به نام ابوالقاسم قشیری، که وی را به عنوان «استاد» ستوده‌اند، نقل کرده‌اند که یکی از سلاطین سامانی دستور داد تا حدیث قدسی منقول از امام رضا (علیه‌السلام) در نیشابور، معروف به حدیث «سلسلة الذّهب» را با آب طلا نوشتند و آن گاه وصیّت نمود که این نوشته با وی دفن شود.(96) گرچه توسّل به این حدیث شریف ظاهراً به اعتبار مضمون آن، مبنی بر ایمنی گوینده «لا إله إلا الله» از عذاب الهی است، لیکن التفات به این حدیث شریف که هم‌زمان با مضمون آن، ائمه شیعه را نیز تداعی می‌کند، می‌تواند گویای تمایلات شیعی این امیر سامانی باشد که البته نام او در این گزارش مشخص نگردیده است.

بر اساس آن‌چه گذشت می‌توان گفت: به رغم موضع سخت و خشن برخی امرای سامانی علیه تشیّع و شیعیان، برخی امرا و والیان سامانی تمایلات شیعی داشته‌اند و طبعاً فرهنگ تشیّع و شیعیان در طی این مقاطع، از شرایط و فضای مساعدتری برخوردار بوده‌اند.

با وجود گزارش‌های مزبور درباره‌ی گرایش برخی امرا و صاحب‌منصبان سامانی به تشیّع، برخی از محققان گزارش سیاست‌نامه را به این دلیل که این مطلب در دیگر منابعی که به بیان تحولات عصر سامانی پرداخته‌اند، نیامده است، مردود شمرده‌اند.(97) لیکن این دلیل قابل پذیرش نیست؛ چرا که اوّلا، چه بسیار واقعیّت‌هایی که بنا به دلایلی در منابع مشهور مربوط به آن دوره نیامده است؛ ثانیاً، اگر گزارش سیاست‌نامه را به دلیل مزبور مردود بدانیم، باید گزارش بغدادی (متوفای 429هـ.) را نیز رد کنیم؛ چرا که آن‌چه در گزارش بغدادی آمده نیز در دیگر منابع مربوط به آن دوره نیامده است. بنابراین، چه بسا خواجه و بغدادی هر کدام به منبع و سندی دست رسی داشته‌اند که این منبع در دسترس دیگر مورّخان نبوده است، و یا این‌که با وجود اطلاع از آن سند، بنا به دلایلی نخواسته‌اند آن موضوع و واقعه را مطرح کنند. و این در شرایطی است که محتوای گزارش‌های خواجه و بغدادی از موضوعاتی است که می‌تواند انگیزه‌هایی برای کتمان آن وجود داشته باشد.

- شکوه‌ی خوارزمی از جور و ستم ارباب قدرت:

ابوبکر، محمد بن عباس خوارزمی (طبرخزی)(98) از علمای مشهور شیعه امامیه در قرن چهارم هجری است. ابن اثیر از او به عنوان شخصی ادیب و شاعر و فاضل یاد کرده است.(99) چنان‌که از کتاب رسائل خوارزمی برمی‌آید، او تعلق خاطر زیادی به نیشابور و شیعیان این شهر داشت و از نزدیک در جریان اوضاع و احوال آنان قرار می‌گرفت و با ایشان مکاتباتی داشت. وی دارای املاکی در این ناحیه بوده(100) و دست‌کم برهه‌ای از عمر خود را در نیشابور سپری کرده، تا اینکه در سال 383 یا 393 هجری در این شهر وفات یافته است.(101) آنچه از لابه لای نامه‌های خوارزمی استفاده می‌شود این است که این نامه‌ها در اواخر عصر سامانی انشا شده است. طبعاً این موضوع درگذشت خوارزمی در سال 383 هـ. را تقویت می‌کند.

نامه‌های خوارزمی به شیعیان نیشابور گاه فضایی رعب‌آلود و توأم با بیم و امید ناشی از نیات سوء والی این شهر نسبت به جامعه‌ی شیعه در این ناحیه را ترسیم می‌نماید، گاه از فرار برخی شیعیان تحت تعقیب خبر می‌دهد و گاه خلاصی خود و یا خلاصی بعضی از شیعیان نیشابور از دست حاکم شهر را مطرح می‌کند. اینک بخش‌هایی از نامه‌های خوارزمی را در این باره مرور می‌کنیم:

بیشتر نامه‌های خوارزمی در رابطه با شیعیان نیشابوری، با شخصی به نام ابو الحسن محمد بن ابراهیم سیمجور که حاکم نیشابور بوده، ارتباط دارد. او یکی از مشهورترین شخصیت‌های خاندان سیمجور است که اعضای آن از عصر امیر اسماعیل سامانی (279-295) تا انقراض دولت سامانی (389هـ.) به تناوب، سمت‌های عالی سیاسی و نظامی، به ویژه سپهسالاری خراسان و حاکمیت بر نیشابور به عنوان شهر مرکزی خراسان را عهده‌دار بودند.(102) در این میان، محمد بن ابراهیم سیمجور، به طور متناوب، از سال 347 تا هنگام وفاتش در سال 378 هـ.، منصب امارت بر خراسان و نیشابور و سپهسالاری کل سپاه سامانی را بر عهده داشت.(103) در یکی از نامه‌های خوارزمی که به هنگام تحت تعقیب قرار گرفتن شیعیان نیشابور توسط محمد بن ابراهیم، خطاب به آنان نگاشته شده، آمده است: سخن سلطان (محمد بن ابراهیم) را [در ارتباط با شیعیان نیشابور] که جز بر خلاف عدالت و فضیلت رفتار نمی‌کند شنیدم. او در صورتی که دنیایش فراهم باشد، باکی ندارد که دینش دچار تباهی شود؛ چنان‌چه رضایت خاطر خودش فراهم گردد، در فکر جلب رضای خداوند نیست. ما و شما گروهی هستیم که خداوند دنیا را برای ما نخواسته و آخرت را برای ما برگزیده است ... پس اگر امروزه تشیّع در خراسان از رونق افتاده، در عوض، در مناطقی چون حجاز و حرمین شریفین و شام و عراقین [کوفه و بصره] و جزیره [بین‌النهرین شمالی، شامل مناطقی همچون موصل و رقّه و آمِد در عراق امروزی] و مناطق مرزی و ایالت جبال [منطقه کوهستانی غرب ایران، شامل کرمانشاه و دینور و همدان و ری و اصفهان] و ایغارین [ولایتی در شرق نهاوند به مرکزیت شهری به نام کرج ابودلف]، رواج یافته است و اگر وزیر و امیری بر ما ظلم و ستم روا دارد، ما به امیری که هرگز عزل نمی‌شود (خداوند) و داوری که پیوسته به عدل و داد قضاوت می‌کند و هرگز رشوه نمی‌پذیرد، توکل می‌کنیم.(104)

خوارزمی در نامه‌ای دیگر، یکی از شاگردان خود را که جزو فقهای شیعه در نیشابور بوده و به دلیل احساس خطر از ناحیه‌ی محمد بن ابراهیم سیمجور -والی نیشابور-، از این شهر متواری گشته بود، مخاطب قرار داده و طی آن به خوف و هراس شدیدی که از جانب حاکم نیشابور متوجه خوارزمی‌گردیده و در نتیجه نتوانسته پیش از این برای این شاگرد فراری‌اش نامه بنویسد، اشاره کرده است. خوارزمی در این نامه می‌نویسد: ای فقیه! تصمیم داشتم که به طور متوالی برایت نامه بنویسم و بدین وسیله تو را در جریان ریز و درشت حالات و اشتغالاتم قرار دهم، لیکن به محنت‌ها و مصیبت‌هایی گرفتار شدم که نه فرصت اندیشیدن برایم باقی گذارده و نه توان عمل. در این ارتباط، کمترین مشکلی که برایم پیش آمد خشم گرفتن امیر (محمد بن ابراهیم) بر من بود؛ وضع و حالی که طی آن عقل انسان زایل و کودک پیر می‌گردد. هر لحظه مرگ و قتل را انتظار می‌کشم و در چنگال خوف و هراس گرفتار آمده و زمین‌گیر شده‌ام؛ در نتیجه، نه نسبت به آن‌چه پشت سرم می‌گذرد ایمنی دارم و نه به آینده خود امید؛ هرگز گمان نمی‌کردم پیش از آن که عمرم پایان یابد، نظاره‌گر قبر خود باشم و پیش از فرا رسیدن اجلم ملک الموت را بالعیان ببینم؛ به جان خودم سوگند، وضعیتی که بدان گرفتار آمده‌ام، کینه‌ی حاسدان را شفا بخشیده و آنان را سرمست خنده نموده است.(105)

خوارزمی در نامه‌ای دیگر، خطاب به شخصی به نام احمد بن شبیب، که منصب و رتبه نظامی عالی داشته و از وی به عنوان صاحب‌الجیش (فرمانده لشکریان مستقر در نیشابور تحت امر محمد بن ابراهیم و یا فرمانده کل سپاه سامانی) یاد کرده، و در حالی که نسبت به رهایی خود از محبس هول‌انگیز محمد بن ابراهیم سیمجور، والی خراسان و نیشابور، اظهار خرسندی می‌کند، از نامه‌ی مفصل و توأم با بیم و امیدی که از طرف صاحب‌الجیش دریافت کرده، خبر می‌دهد. خوارزمی در عین حال، خوف و هراس شدید خود را از اینکه مجدداً مورد غضب صاحب‌الجیش قرار گیرد نیز مخفی نمی‌سازد.(106)

خوارزمی طی نامه‌ای دیگر خطاب به شیخ ابوالفرج، نماینده و جانشین وزیر دولت سامانی در نیشابور، و در پاسخ به نامه‌ی وی، از وعده و وعیدهای او نسبت به خویش خبر می‌دهد. از محتوای نامه خوارزمی چنین برمی‌آید که شیخ ابوالفرج طی نامه‌ی خود به خوارزمی، وی را از رفت و آمد به دربار حکومت‌های رقیب دولت سامانی، نظیر آل بویه برحذر داشته و متقابلا وی را به خدمت در دستگاه و دربار امیر و وزیر سامانی و دست‌کم، عدم خروج از نیشابور و عدم سفر به دیگر بلاد، فرا خوانده و رفع گرفتاری‌ها و تهدیدها از وی و رسیدن به زندگی مرفّه را منوط به این امر دانسته است، لیکن خوارزمی این توصیه‌ها را در حق خود نمی‌پذیرد و آن را نکوهش می‌کند.(107)

از آنچه گذشت چنین بر می‌آید که فضای سیاسی و فرهنگی حاکم بر قلمرو سامانی از جمله خراسان، به ویژه نیشابور در اواخر عصر سامانی، به شدت بر ضدّ شیعه بوده و ظاهراً درگیری مستمر میان دولت سامانی و دولت شیعی آل بویه، نقش زیادی در اعمال فشار و خشونت توسط سامانیان بر ضدّ شیعیان داشته است؛ به ویژه آن که بروز رقابت و درگیری‌های خونین میان سرداران سامانی در دهه‌های آخر عصر سامانی(108) نیز بر نگرانی سامانیان از ناحیه‌ی آل بویه و شیعیان افزوده بود.

6. غزنویان

غزنویان از جمله غلامان ترک دربار سامانی بودند که بر اثر لیاقت و شایستگی به مقامات عالی حکومتی رسیدند و پس از استقرار در ناحیه‌ی غزنین (غزنی/غزنه)، عنوان «غزنوی» گرفتند. نقطه‌ی آغاز شکل‌گیری خاندان ترکان غزنوی، شخصی به نام آلپتکین بود. وی در دستگاه عبدالملک بن نوح بن نصر بن احمد بن اسماعیل سامانی (343-350هـ.) نخست مقام حاجبی و سپس منصب سپهسالاری خراسان را احراز کرد و تقریباً مقتدرترین فرد پس از امیر سامانی محسوب می‌شد.(109) با روی کار آمدن برادر عبدالملک، منصور بن نوح (366-350هـ.)، میان امیر سامانی و آلپتکین کدورتی پیش آمد و در پی آن، آلپتکین از سمت سپهسالاری خراسان عزل و فرمان دستگیری وی از سوی امیر منصور بن نوح صادر گردید. در پی صدور این فرمان‌ها از سوی امیر سامانی، آلپتکین به همراه جمعی از غلامان جنگی خود متواری گردید. او لشکریان سامانی اعزامی برای دستگیری‌اش را در ناحیه‌ی بلخ شکست داد و سپس در ناحیه‌ی غزنین، که مرز میان سرزمین‌های اسلامی و بلاد هند محسوب می‌شد، مستقر گردید.(110) قلمرو آلپتکین به فرزندش ابواسحاق رسید و از زمان ابواسحاق رابطه‌ی این خاندان با سلاطین سامانی مجدداً حسنه گردید.(111) ابواسحاق به فاصله‌ی اندکی پس از پدرش درگذشت، در حالی که فرزند ذکوری در خاندان آلپتکین نبود که جانشین ابواسحاق گردد؛ در نتیجه، با توافق سران سپاه ابواسحق، غلام و داماد با لیاقت آلپتکین به نام سَبُکتکین (366- 387هـ.) جانشین ابواسحاق شد.(112) طبعاً سبکتکین را می‌توان بنیان‌گذار سلسله‌ی غزنوی شمرد.

سبکتکین، با سازماندهی و مدیریت خردمندانه‌ی سپاه خود و انجام غزوات پیروزمندانه در بلاد هند، اقتدار فراوانی کسب کرد و برخی نواحی اطراف غزنین را نیز ضمیمه قلمرو خویش ساخت،(113) در حالی که وی و فرزندش محمود غزنوی جزو حامیان بزرگ نوح بن منصور سامانی (366-387 هـ.) در برابر امرا و والیان سرکش محسوب می‌شدند، از این رو، امیر نوح، سبکتکین را به «ناصرالدوله» و پسرش محمود را به «سیف‌الدوله» ملقّب ساخت و محمود را به سپهسالاری خراسان و امارت بر نیشابور منصوب کرد (384هـ).(114)

رقابت میان امرای سامانی و لشکرکشی خوانین ترک کاشغر (قراخانیان/آل افراسیاب) به ماوراءالنهر، منجر به اسارت عبدالملک بن نوح (دوم صفر 389- دهم ذیقعده 389 هـ) توسط ایلک خان، ابونصر احمد بن علی افراسیابی و درگذشت وی در حبس پادشاه قراخانی و انقراض سامانیان (389هـ) و تقسیم قلمرو آنان میان محمود غزنوی و آل افراسیاب گردید و در این میان، محمود غزنوی (389-421هـ) سرزمین‌های واقع در جنوب جیحون را متصرف شد.(115)

در مورد چگونگی رابطه‌ی غزنویان با شیعیان و از جمله شیعیان نیشابور، گفتنی است که در میان خاندان‌های حکومتی شرق بلاد اسلامی، غزنویان، به ویژه سلطان محمود، خشن‌ترین و متعصبانه‌ترین برخورد را با شیعیان داشتند. سلطان محمود با گزارش کردن اقدامات خود به خلیفه‌ی عباسی، القادربالله (381-422 هـ) خود را مطیع خلیفه قلمداد می‌کرد.(116) او حتی موضوع درخواست خلیفه‌ی فاطمی مصر از وی مبنی بر اطاعت از خلافت فاطمی و پاسخ منفی دادن به این تقاضا را به خلیفه‌ی عباسی گزارش داد (403 هـ). سلطان محمود، طی این گزارش اظهار می‌دارد که او در پاسخ درخواست الحاکم بامرالله فاطمی (386-411 هـ)، به نامه‌ی حاکم، آب دهان انداخته و سپس آن را سوزانده و به فرستاده‌ی او نیز پاسخ درشتی داده است.(117) در پی این نامه‌نگاری های اعتمادساز، سلطان محمود، طی نامه‌ای خواستار به رسمیت شناخته شدن حکومت خود از جانب خلیفه شد و خلیفه نیز خواسته‌ی محمود را اجابت کرد (404 هـ).(118) سلطان مسعود غزنوی نیز با دریافت لوا (پرچم) و خلعت و منشور حکومت، از سوی خلافت عباسی به رسمیت شناخته شد.(119) لازمه‌ی وجود روابط نزدیک میان حکومت غزنوی و خلافت عباسی، حرکت غزنویان در چارچوب سیاست‌های کلی دربار عباسی بود. طبعاً غزنویان، اعمال خشونت درباره‌ی شیعیان را حرکت در راستای اجرای منویّات خلافت عباسی می‌دانستند. ابوالفدا می‌نویسد: محمود، پسر سبکتکین، دستور امیرالمؤمنین، القادربالله را مبنی بر کشتن معتزله و رافضیان (120) و اسماعیلیه و قرامطه (قرمطیان) و جهمیه و مشبّهه امتثال کرد و از سنّت و روش خلیفه پیروی نمود و لذا فرقه‌های مزبور را به طرقی چون بر دار کشیدن و حبس و یا تبعید نمودن به کیفر رساند. از آن پس، این گونه برخورد با فرقه‌های مورد اشاره به صورت یک سنت اسلامی درآمد(408 هـ).(121)

بدین ترتیب، تصفیه مذهبی بلاد تحت کنترل سلطان محمود، به صورت یک برنامه‌ی جدی و غیرقابل اغماض وی درآمده بود. او پس از فتح خوارزم (407 هـ)(122) داعیان اسماعیلی در این خطّه را به قتل رساند.(123) ابن جوزی می‌نویسد: وی در سال 420 هجری، پس از فتح ری و دستگیری حکمران دیلمی آن، با استناد به فتوای فقهای اهل سنت، به کشتار وسیع و قطع دست و پا و تبعید باطنیان (اسماعیلیه) و روافض و معتزله پرداخت.(124) از نظر فقهای اهل سنت، کسانی که انحرافشان سبک‌تر از دیگران بود معتزله بودند،(125) که ظاهراً تنها ایشان از مرگ نجات یافته و تبعید شدند. ابن اثیر می‌نویسد: «سلطان محمود پس از فتح ری، ... باطنیان را که خلق کثیری بودند به دار آویخت. او معتزلیان را به خراسان تبعید کرد و کتب فلسفی و نجوم و کتب متعلق به معتزله را به آتش کشید و مقدار صد بار کتاب را نیز به غنیمت برد.»(126) ابن جوزی مینویسد: «کتب معتزله و فلاسفه و روافض در زیر پای مصلوبین و آویختگان بر شاخه‌های درختان، به آتش کشیده شد.»(127) محمود آن گاه طی نامه‌ای به خلیفه، که ضمن آن خود را «عبد خلیفه» قلمداد کرد، بشارت فتح ری و اقدامات خویش در این شهر را به وی ابلاغ نمود. او از جمله در این نامه، اظهار داشته است: «خداوند دست ستمگران را از این منطقه کوتاه کرد و آن را از وجود باطنیان کافر و بدعت‌گذاران بدکردار پاک نمود.» او همچنین در ادامه‌ی این نامه به اقدامات پیشین خود مبنی بر متمرکز ساختن سعی و تلاش خود در جهت قلع و قمع باطنیان (اسماعیلیه) در خراسان اشاره نموده، پناه آوردن جمعی از آنان به ری و اجتماع مخالفان اهل سنت، اعم از باطنیّه، معتزله و غلات از روافض در این شهر را علت حمله به این منطقه قلمداد می‌کند.(128)

جالب این که، علی‌رغم این همه کشتارها و تصفیه‌های مذهبیِ سلطان محمود، خلیفه عباسی، القادربالله (381-422هـ) همچنان حرص و ولع بیشتری در کشتن مخالفان و حتی متهمان به مخالفت با مذهب عامه داشت. این مسئله، گاه سلطان محمود را نیز به تنگ می‌آورد؛ چنان‌که اصرار خلیفه به محمود غزنوی مبنی بر کشتن وزیر معروفش، حسنک، به اتهام قرمطی‌گری، محمود را عصبانی ساخت و روزی به اطرافیان گفت: «بدین خلیفه خرفت شده (القادربالله) بباید نبشت که، من از بهر قدر عباسیان انگشت در کرده‌ام در همه جهان و قرمطی می‌جویم و آن‌چه یافته آمد و درست گردد، بر دار می‌کشند و اگر مرا درست شدی که حسنک قرمطی است، خبر به امیرالمؤمنین رسیدی که در باب وی چه رفتی.  وی (حسنک) را من پرورده‌ام و با فرزندان و برادران من برابر است. و اگر وی قرمطی است، من هم قرمطی باشم.»(129)

به هر حال، محمود غزنوی تسلیم خواست خلیفه نشد و در مورد حسنک، اقدامی نکرد؛ لیکن ماجرا در دوران سلطنت فرزند محمود، یعنی امیر مسعود غزنوی (422-432هـ) ادامه یافت و سعایت‌کنندگان و حاسدانی از اطرافیان سلطان محمود، به ویژه بوسهل زوزنی، سعی بلیغی در به اجرا گذاردن خواست خلیفه عباسی و بر دارآویختن حسنک داشتند. روزی مسعود خطاب به بوسهل گفت: «حجّتی و عذری باید به کشتن این مرد را.» بوسهل گفت: «حجت بزرگ‌تر از این که، مرد قرمطی است و خلعت از مصریان خلفای فاطمی مصر استد (بستاند) تا امیرالمؤمنین، القادر بالله بیازرد ... فرمان خلیفه در این باب [مبنی بر لزوم به دار آویختن حسنک وزیر به جرم قرمطی‌گری] نگاه باید داشت.» امیرمسعود گفت: «تا در این باب بیندیشم.»(130) به هر حال، بنا به اصرار بوسهل زوزنی و رسیدن پیام خلیفه جدید و معاصر مسعود، القائم بامرالله (422-467هـ) مبنی بر لزوم به دار آویختن و سنگسار کردن حسنک، مسعود تسلیم خواست خلیفه عباسی گردید و پس از ضبط کلیه‌ی اموال حسنک به نفع سلطان، او را در نیشابور به دار آویخته سنگسار کردند؛ و این در حالی بود که حسنک، خود منکر چنین باور و اعتقادی بود.(131)

چنان‌که در خلال گفته‌های بوسهل زوزنی مورد اشاره قرار گرفته، منشأ اتهام حسنک به قرمطی‌گری این بود که، در سال 415 هجری حسنک وزیر از سوی سلطان محمود به عنوان امیرالحاج به زیارت بیت‌الله رفت. هنگام بازگشت، به دلیل گرمای شدید هوا و کمبود آب و آذوقه، در جاده‌ی بیابانی حجاز به عراق و ایران، حسنک حجاج را از مسیر وادی‌القری و شام به ایران بازگرداند. هنگام عبور کاروان حجاج از منطقه‌ی شام، فرستاده‌ای از سوی خلیفه‌ی فاطمی مصر برای حسنک وزیر و سلطان محمود خلعت و هدایایی آورد. حسنک آن هدایا و خلعت را پذیرفت و نزد سلطان محمود آورد. چون این خبر به خلیفه‌ی عباسی رسید، خلیفه سخت ناراحت شد و طی نامه‌ای به سلطان محمود خواستار به دار آویختن حسنک گردید. سلطان محمود تسلیم خواست خلیفه نگردید، ولی خلعت و هدایا و فرستاده خلیفه فاطمی مصر را نزد خلیفه‌ی عباسی فرستاد تا آن هدایا را نزد خلیفه بسوزانند.(132)

بدین ترتیب، غزنویان خشن‌ترین سیاست را در حق شیعیان ساکن در قلمرو خود، از جمله نیشابور اعمال کردند. اعمال چنین سیاستی از سوی غزنویان درباره‌ی شیعیان، گرچه در ظاهر به عنوان اجرای یک حکم شرعی صورت می‌گرفت، لیکن غزنویان از رهگذر اجرای این سیاست منافع سیاسی و اقتصادی قابل توجهی نیز می‌بردند. آنان از یک سو، جماعتی را که ممکن بود توسط رقبای آنان، یعنی آل بویه، مورد بهره‌برداری قرار بگیرند، از صحنه حذف می‌کردند و از سوی دیگر، با مصادره‌ی اموال شیعیان و افراد متهم به تشیّع و حتی افرادی که بی‌دلیل و تنها با انگیزه‌ی مصادره اموال آن‌ها، ایشان را متهم می‌ساختند، ثروت‌های قابل ملاحظه‌ای را تصاحب می‌کردند. ابن اثیر می‌نویسد: «یمین‌الدوله، محمود، خصوصیتی که بشود به عنوان عیب او برشمرد، نداشت جز این‌که او به هر وسیله‌ای برای اخذ اموال مردم متوسل می‌شد؛ از جمله مصادیق این روش محمود این است که، به وی خبر رسید که در نیشابور مردی بسیار ثروتمند وجود دارد. محمود، مرد ثروتمند نیشابوری را به غزنه احضار کرد و به وی گفت: به ما خبر رسیده که تو مذهب قرمطی داری. آن مرد ثروتمند [که رویه و انگیزه‌ی سلطان محمود را می‌دانست] پاسخ داد: من قرمطی نیستم؛ لیکن من اموالی دارم که هر مقدار آن را بخواهید می‌توانید تملک کنید و در عوض مرا از این اتهام معاف دارید. آن گاه سلطان محمود مقداری از اموال او را تصاحب کرد و سپس کتباً گواهی داد که اعتقاد این مرد، صحیح است!»(133) گفته می‌شود که سلطان محمود در سال 412 هجری، حتی وزیر خود ابوالقاسم احمد بن حسن میمندی را با انگیزه‌ی تصاحب ثروت هنگفت وی، به اموری ناپسند متهم کرد و در پی این اتهام، مقداری از اموال وی، معادل پنج هزار دینار را تصاحب کرد. در عین حال، این وزیر نگون‌بخت تا روی کار آمدن سلطان مسعود در حبس بود و چون مسعود روی کار آمد (421 هـ) میمندی را از حبس درآورده، او را وزیر خود قرار داد.(134)

- نتیجه:

بر اساس آنچه گذشت، صرف‌نظر از برخوردهای خشن دولت‌های اموی و عباسی با عموم شیعیان و محبان اهل بیت (علیهم‌السلام)، دولت‌های محلی و منطقه‌ای حاکم بر خراسان که طی قرن سوم و چهارم هجری روی کار آمدند، سیاست یکسانی در برخورد با شیعیان نیشابور نداشتند. طاهریان کم و بیش متمایل به اهل بیت (علیهم‌السلام) و تشیّع بودند، گرچه آنان این گرایش خود را هیچ‌گاه رسماً بروز ندادند و به جز طاهر بن حسین، مؤسس این سلسله، در آخر دوران حاکمیتش، در ظاهر خود را نسبت به خلافت عباسی متعهّد و تابع قلمداد می‌کردند. از این رو، در عصر طاهریان، جز در مواردی معدود، نظیر تبعید فضل بن شاذان از نیشابور، برخورد خشنی از ایشان نسبت به شیعیان گزارش نشده است.

در عصر صفاریان، با توجه به برخورد صریح آنان با خلافت عباسی از سویی و دست کم، عدم تعصّب آنان نسبت به صحابه و مذهب عامه، شرایط برای شیعیان خراسان و از جمله نیشابور، حتی نسبت به عصر طاهریان، مساعدتر گردید.

در دوره‌ی سامانیان، فضای حاکم بر روابط امرای سامانی با شیعیان با نوسان‌هایی همراه بود، اما با توجه به روابط نزدیک سامانیان با خلافت عباسی از سویی، و تنش و درگیری مستمر میان سامانیان و دولت‌های شیعی علویان طبرستان و آل بویه از سوی دیگر، جز در موارد استثنایی، نظیر برهه‌ای از دوران سلطنت نصر بن احمد بن اسماعیل سامانی، سامانیان جامعه‌ی شیعه را در قلمرو خود تحت فشار قرار داده، گاه کشتارهای وسیعی در مورد ایشان به راه انداختند. به نظر می‌رسد جوّ فشار و اختناق بر ضدّ شیعیان، در اواخر دوره‌ی سامانی که این دولت قدری از درون دچار ضعف گردیده بود و طبعاً نسبت به شیعیان و دشمنان خارجی خود بیشتر احساس خطر می‌کرد، تشدید گردیده است.

غزنویان نزدیک‌ترین ارتباط را با خلافت عباسی و علمای اهل سنت داشتند و از این رو، آنان نوعاً چشم و گوش بسته از خط و مشی‌های مذهبی برآمده از فتاوای علمای عامه و سیاست‌های خلفای عباسی پیروی می‌کردند و در این راستا غزنویان، خشن‌ترین سیاست تصفیه‌ی مذهبی را از جمله در مورد شیعیان در قلمرو خود به اجرا گذاشتند. البته اعمال چنین سیاستی توسط غزنویان، منافع سیاسی و اقتصادی قابل‌توجهی نیز عاید ایشان می‌ساخت.

- پانوشت‌ها:

1. دکتری تاریخ اسلام.

2. دوره‌ی قلمرو وسیع صفّاریان که مشتمل بر خراسان و بعضاً طبرستان و جبال بود تا 287 هجری پایان می‌یابد؛ پس از آن حکومت صفاریان در منطقه‌ی سیستان و کرمان و فارس تا سال 393 هجری نیز تداوم یافت.

3. علی بن حسین مسعودی، «مروج الذهب»، ج 3، ص 4؛ أحمد بن یحیی بلاذری، «أنساب الأشراف»، به تحقیق سهیل زکّار و ریاض زرکلی، ج 5، ص 129، 130.

4. مسعودی، همان، ج 3، ص 4؛ بلاذری، همان، ج 5، ص 261، 268، 284، 286.

5. احمد بن ابی یعقوب بن جعفر (یعقوبی)، «تاریخ یعقوبی»، ج 2، ص 235؛ مسعودی، همان، ج 3، ص 26.

6. مسعودی، همان، ج 3، ص 26. نیز ر.ک: یعقوبی، ج 2، ص 229.

7. مسعودی، همان، ج 3، ص 25، 26، 9 127؛ ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینوری، «الإمامه و السیاسه»، ج 2، ص 32، 33؛ بلاذری، همان، ج 7، ص275.

8. جلال‌الدین عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی، «تاریخ الخلفا»، به تحقیق محمد محی‌الدین عبدالحمید، ص 9 - 218.

9. مسعودی، همان، ج 3، ص 1 160.

10. همان، ص 157.

11. همان، ص 158.

12. مسعودی، همان، ج 3، ص 166 ـ 7. نیز ر.ک: ابن قتیبه، همان، ج 2، ص 32 و 33.

13. ابوبکر محمد بن عباس خوارزمی، «رسائل خوارزمی»، ص 164.

14. همان، ص 165.

15. همان، ص 166.

16. محمد بن علی بن طباطبا (ابن طقطقی)، «الفخری»، ص 129.

17. همان، ص 236.

18. مسعودی، ج 4، ص 2 51.

19. رک. مسعودی، ج 4، ص 103؛ ابن طقطقی، همان، ص 246.

20. ابوجعفر محمد بن جریر طبری، «تاریخ الامم و الملوک»، به تحقیق جمعی از دانشمندان، ج 7، ص 9 158، 323.

21. همان، ص 20، 157.

22. همان، ص 171، 334.

23. طبری، همان، ج 7، ص 169.

24. همان، ص 309.

25. همان، ج 8، ص 21، 35.

26. همان، ص 23.

27. همان، ج 7، ص 7 156.

28. همان، ج 8، ص 157.

29. همان، ج 7، ص 85.

30. طبری، همان، ج 7، ص 85.

31. طبری، ج 7، ص 158؛ ابن طقطقی، همان، ص 224.

32. طبری، همان، ص 169، 170؛ ابن طقطقی، ص 224.

33. طبری، ج 7، ص 117؛ عزالدین علی بن محمد شیبانی (ابن اثیر)، «الکامل فی التاریخ»، ج 6، ص 302.

34. طبری، همان، ص 119؛ ابن اثیر، همان، ج 6، ص 306.

35. سیدمحسن امین عاملی، «الشیعه فی مسارهم التاریخی»، با مقدمه دکتر ابراهیم بیضون، ص 667.

36. همان، ص 667.

37. ابومحمد احمد بن اعثم کوفی، «الفتوح»، ج 8 و 7، ص453، 454.

38. ابوبکر احمد بن علی خطیب بغدادی، «تاریخ بغداد»، ج 10، ص 340، 344.

39. عاملی، همان، ص 667.

40. ابن اثیر، ج 7، ص 130، 132؛ نیز ر.ک: محمد حسین مظفر، «تاریخ الشیعه»، ص 2 ، 201.

41. لازم به ذکر است که در طول دوران حاکمیت طاهریان بر خراسان و حتی مدتی پس از انقراض طاهریان، ریاست بر شرطه‌ی بغداد بر عهده یکی از اعضای خاندان طاهری بود.

42. مسعودی، «مروج الذهب»، ج 4، ص 85.

43. ابوجعفر محمد بن حسن طوسی (شیخ طوسی)، «اختیار معرفة الرجال» (رجال کشّی)، به تحقیق حسن مصطفوی، ص 539؛ شوشتری، همان، ج 1، ص 400؛ سیدابوالقاسم موسوی خویی، «معجم رجال الحدیث»، ج 13، ص 293.

44. ر.ک: طبری، ج 8، ص 15 به بعد.

45. همان، ص 15.

46. همان، ص 7.

47. ابن اثیر، ج 7، ص 185، 191، 194، 326؛ میرمحمد بن سید برهان‌الدین خاوند شاه (میر خواند)، «تاریخ روضة الصفا»، ج 4، ص 12، 15.

48. طبری، ج 8، ص 196؛ ابن اثیر، ج 7، ص 194، 247؛ میرخواند، همان.

49. طبری، ج 8، ص 15، 23.

50. طبری، ج 8، ص 22؛ محمد بن احمد بن شمس‌الدین ذهبی، «العبر فی خبر من غبر»، به تحقیق دکتر صلاح‌الدین المنجد، ج 2، ص 30؛ نظام الملک (خواجه) ابوعلی حسن بن علی طوسی، «سیاست نامه»، به تحقیق علامه محمد قزوینی و مرتضی مدرسی چهار دهی، ص 12، 15.

51. ابن اثیر، ج 7، ص 191.

52. ابن اثیر، همان؛ میرخواند، همان، ج 4، ص 15، 17؛ حمدالله بن ابی بکر مستوفی قزوینی، «تاریخ گزیده»، به تحقیق عبدالحسین نوایی، ص 373.

53. طبری، ج 8، ص 15؛ ابن اثیر، ج 7، ص 262.

54. ر.ک: ابن اثیر، ج 7، ص 247، 290؛ ابوالعباس شمس‌الدین احمد بن محمد (ابن خلّکان)، «وفیات الأعیان و أنباء الزّمان»، به تحقیق دکتر احسان عباس، ج 6، ص 413.

55. طبری، ج 8، ص 199؛ ابن اثیر، ج 7، ص 500، 501. البته لازم به ذکر است که صفاریان هیچ‌گاه نتوانستند بر قلمرو اصلی سامانیان (ماوراء‌النهر) مسلط شوند.

56. طبری، ج 8، ص 23، 46، 154؛ ابن اثیر، ج 7، ص 290؛ میر خواند، همان، ج 4، ص 15.

57. طبری، ج 8، ص 18، 3-22، 2151، 148، 154، 200؛ ابن اثیر، ج 7، ص 288، 2901، 414، 416، 426؛ میرخواند، همان، ج 4، ص 15.

58. خواجه نظام الملک، همان، ص 12، 13.

59. قرامطه، شعبه‌ای از اسماعیلیه محسوب می‌شوند که در سال 278، با رهبری شخصی به نام حمدان قرمط یا مبارک قرمطویه (کسی که باریک می‌نویسد، یا کسی که چشمانش سرخ است) دعوت خود را در ناحیه‌ی کوفه علنی کردند و از این رو به پیروان شخص مزبور، قرامطه گویند، که مفرد آن قرمطی است. (ر.ک: طبری، ج 8، ص 61 159؛ ابن اثیر، ج 7، ص 7، 444؛ خواجه نظام الملک، همان، ص 19، 215.

60. خواجه نظام الملک، همان، ص 230.

61. مستوفی قزوینی، همان، ص2 331.

62. شوشتری، همان، ج 1، ص 115، ج 2، ص 338.

63. همان، ج 1، ص115.

64. شوشتری، همان، ج 2، ص 342.

65. خواجه نظام الملک، همان، ص 11، 12. (پانوشت محققان: علامه محمد قزوینی و مرتضی مدرسی چهاردهی.)

66. بابک خرّم دین، از نوه‌های دختری ابومسلم خراسانی، در عصر هارون و مأمون و معتصم در آذربایجان قیام کرد و قیام او به مرور بخش‌های وسیعی از ایران مرکزی و غربی را تحت تأثیر خود قرار داد و کم و بیش تا اواسط قرن چهارم هجری تداوم داشت. با اسارت بابک در سال 222 هـ و سپس قتل وی در سال 223 هـ. تحرّک پیروان او به شدت کاهش یافت. نخستین تحرّک آنان در سال 192 و در عصر هارون‌الرشید صورت گرفت. حرکت خرّم‌دینان ادامه حرکت مزدکیان در ایران در دوره‌ی اسلامی بود و آنان نوعی اباحه‌گری را ترویج می‌کردند. (ر.ک: ابوحنیفه احمد بن داود دینوری، «الاخبار الطوال»، به تحقیق عبدالمنعم عامر و دکتر جمال الدین شیال، ص 2-391، 5- 402؛ طبری، ج 6، ص 524، ج 7، ص 141، 223 و ...؛ ابن اثیر ج 6، ص 208، 328، 441، 461 و ...، ج 8، ص 269؛ محمد معین، فرهنگ فارسی، اعلام، خرمیّه.

67.  طبری، ج 8، ص 16، 17.

68. ر.ک: ابوحنیفه دینوری، همان، ص 391؛ ابن اثیر، ج 6، ص 328؛ معین، همان، أعلام، «خرمیّه».

69. ابن اثیر، ج 7، ص 5-184; ابن خلّکان، همان، ج 6، ص 3- 402، 416.

70. ابوالفداء اسماعیل بن عمر قرشی دمشقی، «البدایه و النهایه»، ج 11، ص 59، 60.

71. ابن اثیر، ج 7، ص 279.

72. طبری، ج 8، ص 20.

73. همان، ص 20، نیز ر.ک: همان، ص 164، 249؛ ابن اثیر، ج 7، 280.

74. طبری، ج 8، ص 164; ابن اثیر، ج 7، ص 456.

75. طبری، ج 8، ص 200; ابن اثیر، ج 7، ص 502.

76. عزیزالله بیات، «تاریخ ایران از ظهور اسلام تا دیالمه»، ص 309، 312.

77. طبری، ج 8، ص 167، 254.

78. رک، طبری، ج 8، ص 168، 200، 249؛ ابن اثیر، ج 7، ص 456، ج 8، ص 5.

79. ابن اثیر، ج 8، ص 264.

80. طبری، ج 8، ص 204؛ ابن اثیر، ج 7، ص 504، ج 8، ص 2 81، 5 124، 131، 189.

81. ابن اثیر، ج 8، ص 4 443، 464، 467.

82. ابی‌عبدالله محمد بن عمران مرزبانی، «معجم الشعراء»، به تحقیق دکتر ف.کرنکو، ص 380.

83. ابن اثیر، ج 8، ص 124.

84. مرزبانی، همان، ص 1 380. (هان، دو چشم لجوجت را رها کن تا به جهت وقوع امری خطیر و دردناک اشک بریزند؛ واقعه‌ی دردناکی که خاندان رسالت را ماتم‌زده کرد و قامت ایشان بر اثر این واقعه خم شد و جمعشان متفرق گردید. او (لیلی بن نعمان دیلمی) نیک‌کردار و بزرگوارانه زیست و با شهادت، دنیا را وداع گفت. پس از لیلی بن نعمان دیگر هیچ زنی چون او را حامله نخواهد شد و مادر روزگار مثل او را دیگر شیر نخواهد داد).

85. خوارزمی، همان، ص 161.

86. لازم به ذکر است که نصر بن احمد در 8 سالگی به سلطنت رسید و طبعاً اطرافیان در او نفوذ زیادی داشتند. ر.ک: بیات، همان، ص 315.

87. خواجه نظام الملک، همان، ص 3 222.

88.  همان، ص 223.

89.  همان، ص 4- 223.

90. نظام الملک، همان، ص 7-225.

91. همان، ص 8 227.

92. رک. بیات، همان، ص 331، 6-355.

93. عبدالقاهربن طاهر بغدادی اسفرائینی، «الفرق بین الفِرَق»، به تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، 3-292.

94. رک. بغدادی، همان، ص 293؛ بیات، همان، ص 333، 334.

95. رک. بغدادی، همان، ص 293؛ بیات، همان، ص 346.

96. ابوالحسن علی بن عیسی اربلی، «کشف الغمه فی معرفة احوال الائمه»، ج 3، ص 102; علی بن محمد بن احمد مالکی (ابن صباغ)، «الفصول المهمه فی معرفة احوال الائمه» (علیهم السلام)، ص 254.

97. خواجه نظام الملک، همان، ص 220، 221. (پانوشت محققان قزوینی و چهار دهی).

98. به گفته‌ی آقابزرگ تهرانی، از آن جا که پدر وی اهل خوارزم و مادرش اهل طبرستان بود، به وی طبرخزی نیز گفته می‌شد. (ملامحسن منزوی) آقا بزرگ تهرانی، «طبقات اعلام الشیعه»، به تحقیق علی نقی منزوی، ج 1، ص 274.)

99. ابن اثیر، همان، ج 9، ص 101، 179.

100. خوارزمی، همان، ص 112.

101. ابن اثیر، ج 9، ص 101، 179؛ آقابزرگ، همان، ج 1، ص 274.

102. بیات، همان، ص 355 ـ 7.

103. همان، ص 356.

104. خوارزمی، همان، ص 160، 161، 171.

105. خوارزمی، همان، ص 118.

106. همان، ص 123 تا 125.

107. خوارزمی، همان، ص 154.

108. رک. بیات، همان، ص 325 تا 334.

109. بیات، همان، ص 5 324.

110. رک. ابن اثیر، ج 8، ص 564؛ بیات، همان، ص 6 325.

111. ابن اثیر، ج 8، ص 4 683.

112. معین، همان، اعلام، غزنویان.

113. ابن اثیر، ج 8، ص 6 684.

114. ابن اثیر، ج9، ص3-102؛ ابوالفداء، همان، به تحقیق علی شیری، ج11، ص 370، 373؛ بیات، همان، ص 333.

115. ابن اثیر، ج 9، ص 998، 9-145؛ بیات، همان، ص 7-334.

116. ابوالفداء، همان، ج 11، ص 398، 400.

117. همان، ج 11، ص 400.

118. همان، ج 11، ص 405.

119. ابوالفضل محمد بن حسین بیهقی، «تاریخ بیهقی»، به تحقیق سعید نفیسی، ج 1، ص 206.

120. بغدادی «رافضیان» را شامل زیدیّه، کیسانیه، امامیه و غلات می‌داند. اما شهرستانی به جای عنوان «روافض»، عنوان «شیعه» را مقسم قرار داده و ایشان را شامل کیسانیه، زیدیّه، امامیه، اسماعیلیه و غلات دانسته است (بغدادی اسفرایینی، همان، ص 21، 71؛ ابوالفتح محمد بن عبدالکریم شهرستانی، «الملل و النحل»، ص 63.)

121. ابوالفداء، همان، ج 12، ص 8.

122. ابن اثیر، ج 9، ص 264.

123. بغدادی اسفرائینی، همان، ص 293.

124. ابوالفداء، ج 12، ص 33؛ ابوالفرج ابن جوزی، «المنتظم فی تاریخ الملوک والامم»، به تحقیق محمدمصطفی عبدالقادر عطا، ج 8، ص 39.

125. ابن جوزی، همان.

126. ابن اثیر، ج 9، ص 372.

127. ابن جوزی، همان، ج 8، ص 40.

128. ابن جوزی، همان، ج 8، ص 9-38.

129. بیهقی، همان، ج 1، ص 208.

130. بیهقی، همان، ج 1، ص 206.

131. همان، ص 3-211.

132. همان، ج 1، ص 9-208؛ ابن اثیر، ج 7، ص 340.

133. ابن اثیر، ج 9، ص 401.

134. ابن اثیر، همان، ص 400.

- کتاب‌نامه:

- آقابزرگ تهرانی، ملامحسن، «طبقات اعلام الشیعه»، تحقیق علی نقی منزوی، چاپ دوم: قم، موسسه اسماعیلیان، 1971م.

- آیة‌الله خویی، سیدابوالقاسم موسوی، «معجم رجال الحدیث»، چاپ دوم: قم، مدینة العلم، [بی‌تا[

- ابن اثیر، عزالدین علی شیبانی، «الکامل فی التاریخ»، بیروت، دار صادر، 1385هـ/1965م.

- ابن اعثم کوفی، «الفتوح»، چاپ اول: بیروت، دار الکتب العلمیه، 1406هـ/ 1986م.

- ابن جوزی، ابوالفرج، «المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم»، به تحقیق محمد و مصطفی عبدالقادر عطا، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیه، 1412هـ/ 1992م.

- ابن خلکان، ابوالعباس شمس‌الدین، «وفیات الاعیان و ابناء الزمان»، به تحقیق دکتر احسان عباس، [نوبت چاپ نامعلوم]، بیروت، دارالثقافه، 1968م.

- ابن صباغ مالکی، «الفصول المهمه فی معرفة احوال الأئمه»، چاپ اول: تهران، انتشارات اعلمی، 1375ش.

- ابن طقطقی، محمد بن علی بن طباطبا، «الفخری فی الآداب السلطانیه و الدول الإسلامیة»، چاپ اول: قم، منشورات شریف رضی، 1414ق/1372ش.

- ابوالفداء، اسماعیل بن کثیر دمشقی، «البدایه و النهایه»، بیروت، مکتبه المعارف، ]دیگر مشخصات نامعلوم[

- ابوجعفر محمد بن جریر، «تاریخ الأمم و الملوک»، به تحقیق جمعی از دانشمندان، چاپ پنجم: بیروت، موسسه اعلمی، 1409ق/1989م.

- اربلی، ابوالحسن علی بن عیسی، «کشف الغمه فی معرفة الائمه»، چاپ دوم: بیروت، دارالإضوا، 1405ق/1985م.

- امین عاملی، سید محسن، «الشیعة فی مسارهم التاریخی»، با مقدمه دکتر ابراهیم بیضون، چاپ اول: بیروت، مرکز مطالعات اسلامی الغدیر، 1421هـ/2000م.

- بغدادی اسفرائینی، عبدالقاهر، «الفرق بین الفِرَق»، به تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، [نوبت و تاریخ چاپ نامعلوم]، بیروت، دارالمعرفة.

- بلاذری، احمد بن یحیی، «انساب الأشراف»، به تحقیق سهیل ذکار و ریاض زرکلی، چاپ دوم: بیروت، دارالفکر، 1424هـ/2003م.

- بیات، عزیزالله، «تاریخ ایران از ظهور اسلام تا دیالمه»، چاپ دوم: تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1370.

- بیهقی، ابوالفضل محمد بن حسین، «تاریخ بیهقی»، به تحقیق سعید نفیسی،[ نوبت چاپ نامعلوم]، [تهران]، انتشارات کتابخانه ثنایی، 1319ش.

- خطیب بغدادی، ابوبکر احمدبن علی، «تاریخ بغداد»، [نوبت و تاریخ چاپ نامعلوم[، قاهره، مکتبة الخانجی.

- خوارزمی، ابوبکر محمدبن عباس، رسائل خوارزمی، [نوبت چاپ نامعلوم]، بیروت، مکتبه الحیات، 1970م.

- دینوری، ابوحنیفه احمدبن داود، «الأخبار الطوال»، به تحقیق عبدالمنعم عامر و جمال الدین شیال، قاهره، دارالکتب العربیه، چاپ اول، 1960م.

- دینوری، ابو محمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه، «الامامة و السیاسة»، [نوبت چاپ نامعلوم]، مصر، مطبعة مصطفی بابی حلبی، 1388ق/ 1969م.

- ذهبی، شمس‌الدّین محمد، «العبر فی خبر من غبر»، به تحقیق دکتر صلاح‌الدین المنجد، چاپ دوم: کویت، مطبعة حکومة الکویت، 1948م.

- سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، «تاریخ الخلفا»، به تحقیق محمد محیی‌الدین عبدالحمید، چاپ اول: قم، شریف رضی، 1411ق/1370ش.

- شوشتری، قاضی نورالله، «مجالس المومنین»، چاپ چهارم: تهران، اسلامیه، 1377ش.

- شهرستانی، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم، «الملل و النحل»، چاپ اول: بیروت، موسسة الناصر للثقافة، 1981م.

- طوسی (شیخ)، ابوجعفر محمد بن حسن، «اختیار معرفة الرجال» (خلاصه رجال کشی)، به تحقیق حسن مصطفوی، [نوبت چاپ نامعلوم]، مشهد، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، 1348ش.

- مرزبانی، ابوعبدالله محمد بن عمران، «معجم الشعرا»، به تحقیق دکتر ف. کرنکو، چاپ اول: بیروت، دارالجیل، 1411 هـ/1991م.

- مستوفی قزوینی، حمدالله، «تاریخ گزیده»، به تحقیق عبدالحسین نوایی، چاپ سوم: تهران، امیر کبیر، 1364ش.

- مسعودی، ابوالحسن علی بن الحسین، «مروج الذهب و معادن الجوهر»، چاپ دوم: قم، دارالهجرة، 1409ق.

- مظفر، محمدحسین، «تاریخ الشیعه»، [نوبت و تاریخ چاپ نامعلوم]، قم، مکتبة بصیرتی.

- معین، محمد، فرهنگ فارسی، چاپ نوزدهم: تهران، امیر کبیر، 1381.

- میرخواند، میرمحمد بن خواوند شاه، «تاریخ روضة الصفا»، [نوبت چاپ نامعلوم[، تهران، انتشارات مرکزی و خیام و پیروزی، 1339ش.

- نظام الملک (خواجه)، ابوعلی حسن طوسی، سیاست‌نامه، به تحقیق علامه محمد قزوینی و مرتضی مدرسی چهاردهی، [نوبت چاپ نامعلوم]، تهران، کتابخانه حیدری، 1334ش.

-  یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، «تاریخ یعقوبی»، [نوبت و تاریخ چاپ نامعلوم[، بیروت، دارصادر.

- منبع:

دشتی، محمد، «تاریخ تشیع در نیشابور؛ از آغاز تا انقراض غزنویان (3)»، فصلنامه تاریخ در آینه پژوهش، تابستان 1384، ش 6، ص 75-111. به کوشش ققنوس شرق، ابرشهر: دانشنامه نیشابور، مردادماه 1391.

کلیک نمایید برای دیدن ...

| بخش نخست | بخش دوم |

del.icio.us  digg  newsvine  furl  Y!  smarking  segnalo